Schlagwort-Archive: Märkte

Salafismus und die Politik der Religion des freien Marktes

von Joe Bradford

«Den meisten Argumenten gegen den freien Markt liegt ein mangelnder Glaube an die Freiheit an sich zugrunde.»

Milton Friedman (gest. 2006)

Wenn „Islamismus” bereits ein schlechtes Wort ist, so ist „Salafismus“ ein abwertender Begriff. Während die Ursprünge beider Begriffe sicherlich fließend und relational sind[1], wird der Salafismus oft dämonisiert, besonders im Westen. Trotzdem ist er in der islamischen Welt seit mindestens siebzig Jahren in seinem Streben, Praktiken zu reformieren, die angeblich von der Praxis des Propheten abweichen, eine bedeutende gesellschaftliche Macht.[2]

Während viele moderne islamische Bewegungen durch eine ideologische Linse betrachtet und entweder als Reformkraft oder „moderne Neuerung“ gesehen werden[3], lohnt es sich, das Phänomen des Salafismus durch eine wirtschaftliche Linse zu betrachten – ohne darüber zu debattieren, ob die religiöse Interpretationsweise der Bewegung „gültig“ ist oder nicht –, um zu verstehen, warum sie so einflussreich ist.

Ökonomien sind im weitesten Sinne regulierte oder nicht regulierte freie Märkte. Regulierte Ökonomien werden von oben nach unten durch Regierungen oder Staaten geregelt, wobei Entscheidungen zentral getroffen werden. Der Staat reguliert Preisgestaltung und Marktzugang für Wettbewerber und übernimmt in vielen Fällen auch die Produktion.

Dagegen sind freie Marktwirtschaften genau das: Ökonomien mit einem freien Markt. Die Bedingungen auf dem freien Markt werden von Produzenten und Konsumenten diktiert, Angebot und Nachfrage werden nicht durch Interventionen, Preisgestaltung oder Monopole von außen behindert. Vereinfacht ausgedrückt ist der freie Markt frei von jeglicher politischer Einmischung.[4]

Zwischen den Befürworten einer regulierten und denen einer unregulierten Wirtschaft gibt es offenkundige Spannungen. Repräsentativ für jene, die gegen einen freien Markt sind, ist Karl Polanyis Aussage, dass „zuzulassen, dass das Schicksal der Menschen und ihrer natürlichen Umgebung nur durch Marktmechanismen bestimmt wird […] zu einer Zerstörung der Gesellschaft führen würde“.[5] Zur Verhinderung dieser „Zerstörung der Gesellschaft“, zu der ein ungezügelter Markt führen würde, erlegt die Regierung Kontrollen und Beschränkungen auf, um Marktausschöpfung, Instabilität und Leid zu verhindern. Dies führt unweigerlich zu einer gewissen Gängelung der Menschen und beschränkt ihre Möglichkeiten, Handel zu treiben.

Bilden Handel und Wettbewerb zwischen verschiedenen religiösen Bewegungen einen Markt? Können Religionen als Märkte betrachtet werden? Wenn wir Ideologien als wirtschaftliche Kräfte betrachten, können wir Religionen ähnlich wie kommerzielle Ökonomien analysieren. Ähnlich wie wirtschaftliche Kräfte können manche Ideologien am besten als unterschiedliche Herangehensweisen an den Markt der Religion erklärt werden. Wendet man diesen Gedanken auf den Salafismus an, erkennt man, dass dieser eine marktwirtschaftliche „Glaubensökonomie“ fördert. Der Salafismus strebt danach, das Monopol der Staatsreligion über die muslimische Identität, die Analyse von Texten und das tägliche religiöse Leben zu brechen.

Was ist Salafismus?

Die Begriffe „Salafist“ und „Salafismus“ sind aufgeladen und dehnbar – sie werden in den Medien, Anti-Terror-Anweisungen, Bildungsprogrammen und allen möglichen anderen Bereichen verwendet, um gewisse muslimische und islamische Praktiken zu beschreiben. Übertroffen wird der Begriff nur noch vom Terminus „Islamismus“. „Salafismus“ wird meist geringschätzig im Zusammenhang mit Einzelpersonen und Bewegungen benutzt, die nicht in das Narrativ einer Ergebung in den Quietismus, die Macht des Staates und staatlich festgesetzte religiöse Autorität passen.

Der Anthropologe Martijn de Koning hat den Unterschied zwischen Salafismus und Islamismus klar herausgearbeitet:

«Die salafistische Bewegung wird oft als kulturelle Bewegung ohne klares politisches Programm gesehen, die die Teilnahme an der politischen Auseinandersetzung scheut, wohingegen für Islamisten Politik der Kern ihrer Bewegung ist und sie danach streben, die Gesellschaft in eine „wahrhaft islamische“ Gesellschaft umzuwandeln. Die salafistische Bewegung reklamiert für sich, nicht in politische Verhandlungen mit Staaten involviert zu sein und engagiert sich nicht öffentlich für die Verteidigung muslimischer Interessen, geschweige denn für den Versuch, einen islamischen Staat zu errichten.»[6]

Dem Islamwissenschaftler Alexander Thurston zufolge ist der Salafismus „im Kern eine Bildungsbewegung, die sich der Verbreitung der (religiösen) Regeln als Grundlage für Identität, Deutung und Handeln widmet“.[7] Bis vor sehr kurzer Zeit war der Salafismus formal nicht in die Politik involviert. Er unterschied sich erheblich von größeren islamistischen Organisationen wie der Muslimbruderschaft, der Hizb ut-Tahrir und anderen. Der Salafismus steht den Gesellschaften, in denen er agiert, jedoch nicht agnostisch gegenüber; viele Salafisten engagieren sich in der Sozialpädagogik und in der Missionsarbeit.

Als Konzept existiert der Salafismus in zwei Formen: dem rituellen Salafismus und dem erkenntnistheoretischen Salafismus, wobei Ersterer dominanter ist als Letzterer. Diese von dem Georgetowner Forscher Muhammad Bushra[8] geprägten Termini legen nahe, dass Letzterer, anders als Ersterer, weniger mit den äußeren Zeichen von Ritualen und Konventionen zu tun hat. Der erkenntnistheoretische Salafismus überschneidet sich mit dem rituellen Salafismus jedoch intellektuell und ideologisch, wenn es darum geht, religiöse Wahrheiten zu bestimmen.

Ebenso wie sein rituelles Gegenstück bietet der erkenntnistheoretische Salafismus eine kritische Lesart von Kultur und Tradition, ohne sie zu operationalisieren. Er ist am Islam als intellektueller Unternehmung interessiert, der den Einzelnen und somit die Gesellschaft verändert, jedoch ohne zu missionieren oder den Status Quo herauszufordern. Dagegen konzentriert sich der rituelle Salafismus auf das tägliche Leben seiner Anhänger, das anhand der islamischen Werte, die sie in ihrer speziellen Interpretation der islamischen Texte finden, umgestaltet wird.[9]

Was ist eine Staatsreligion?

In einer zentralisierten religiösen Wirtschaft gibt es nur ein Produkt: die vom Staat sanktionierte Religion. Indem er einen religiösen Ansatz vorschreibt, garantiert der Staat Produktionsquellen, stellt eine beständige Markenbildung sicher und reguliert Marktanomalien.[10] In einer regulierten Glaubensökonomie sind die Konsumenten ein interessiertes Publikum. Da der Staat eine Monopolstellung hat, muss er nicht sicherstellen, dass sein Produkt, die Staatsreligion, adäquat oder attraktiv für sein Publikum ist. Darunter leidet in der Regel die Qualität dieses Produktes, weshalb in den meisten Ökonomien mit einem religiösen Monopol Bürgerbeteiligung nur in geringem Maße stattfindet.[11]

Fast jedes mehrheitlich muslimische Land hat ein vom Staat anerkanntes religiöses System, dass religiöse „Güter“ für dessen Bevölkerung organisiert, billigt und produziert. Daher haben staatlich sanktionierte muslimische Religionsgelehrte und Kleriker (ʿulamāʾ) ein Monopol hinsichtlich dessen, wie der Islam dargestellt wird, inne. Ob in Form von Fatwas, Freitagspredigten, religiösen Litaneien oder anderem schriftlichen Material – dieses Monopol über die „Produktion von Wissen und die Darstellung der Religion“ in der muslimischen Welt hat zu einem Rückgang der religiösen Teilhabe geführt, proportional zum von ihnen kontrollierten Bevölkerungsanteil.[12]

Dies ist offenkundig in Ländern mit zentralisierter religiöser Autorität. Die meisten dieser Länder berichten über einen Rückgang der Teilnehmerzahl bei von Geistlichen geleiteten Gottesdiensten wie dem Freitagsgebet und ein allgemein geringeres Engagement als in dezentralisierten Ländern oder Ländern mit multireligiöser Bevölkerung.

In Ländern wie Libyen und Tunesien kontrollierte vor dem Arabischen Frühling der Staat nicht nur, wer religiöser Experte werden konnte, sondern auch, wann und wie die Menschen ihre Religion praktizierten.

Tatsächlich werden in vielen muslimischen Ländern die Moscheen routinemäßig zu einer bestimmten Stunde in der Nacht und zwischen den Gebetszeiten abgeschlossen. Während sich die Menschen nach mehr direkter religiöser Teilhabe sehnen, unterstützen die ʿulamāʾ auf Geheiß der Regierung vielfach den Status Quo. Dies hat zu einem allgemeinen Unmut gegenüber den Gelehrten geführt, welche als rückwärtsgewandt und obskur angesehen werden.[13]

Betrachten wir zum Beispiel die Bemerkungen von Scheich Ali Gomaa, dem früheren Großmufti von Ägypten, der sich 2014 in einer Rede für eine Staatsreligion stark machte, darauf bestand, dass man trotz Unterdrückung den Herrschenden gehorchen müsse, das Auslegungsmonopol der staatlichen Institutionen betonte und diejenigen, die sich außerhalb staatlich sanktionierter religiöser Kreise bewegen, als „Emporkömmlinge, die nicht in der Lage sind, [die islamischen Texte] zu verstehen, weil sie nicht an der ihnen verhassten Al-Azhar studiert haben und sich als Wächter über uns aufschwingen möchten“ verunglimpfte.

Mit diesem Kommentar wollte Gomaa seine Autorität (und im weiteren Sinne die der Al-Azhar) bei der Interpretation religiöser Texte bekräftigen und jene kritisieren, die aufgrund mangelnder Deutungshoheit nicht vom Staat sanktioniert werden. Anders gesagt wird die „richtige Religion“ vom Staat produziert, und ein ordentlicher Staat muss die „wahre Religion“ produzieren. Die Prämisse und die Schlussfolgerung sind ein und dieselbe.

Diese Denkweise ist eigentlich eine Art von Fundamentalismus. Salafistische Bewegungen verfolgen möglicherweise einen Mittelweg zwischen dem Fundamentalismus der staatlichen Kontrolle und totaler anarchistischer Revolte.

Das Aufkommen des Salafismus

Wenn der Staat seine religiöse Identität auf „monopolistische“ Weise definiert und die Parameter der Schriftauslegung durchsetzt, fühlt sich der Einzelne verpflichtet, sich von „heterodoxen“ (d. h., nicht staatlich sanktionierten) Formen des religiösen Ausdrucks abzugrenzen, oft aus Furcht vor Repressalien wegen Infragestellung der staatlichen Autorität. Dennoch kommen immer wieder Fragen nach der Qualität des „religiösen Produktes“ des Staates auf. Vor diesem Hintergrund hat der Salafismus einen Wettbewerbsvorteil, indem er religiöse Güter erzeugt, die für die Konsumenten attraktiver und leichter zugänglich sind.[14]

Der Salafismus fokussiert stärker auf individuelle Prinzipien und Ethik. Es reicht nicht aus, dass Staat und Gelehrte den Glauben schützen. Auch der Einzelne muss „den islamischen Staat in seinem Herzen errichten“, was dazu führt, dass „der islamische Staat im jeweiligen Land errichtet wird“. Dem Salafismus zufolge steht der Einzelne über einer eher imperialen Auffassung von Loyalität zum Staat und Einsatz für ihn. Der Fokus liegt auf dem individuellen Engagement für ein umfassendes Wertesystem, einschließlich Pflichten sich selbst gegenüber sowie gegenüber der Familie und den Nachbarn. Kurz gesagt ist der Salafismus eine Art persönlicher Veränderung, die nicht von äußeren gesellschaftlichen Gegebenheiten abhängt.

Ähnlich wie bei der protestantischen Reformation ist es dem Salafismus gelungen, eine Religion für die Massen zu individualisieren. Die Leute müssen sich nicht mehr sklavisch an Heilige, geprüfte Texte, Katechismen, Rituale, Symbole oder von paternalistischen Staaten sanktionierte heilige Tage halten. Um eine Analogie zum Handymarkt herzustellen: Dieses „religiöse Produkt“ war Bloatware – unerwünschte Anwendungen, die Platz beanspruchen, nie benutzt werden, aber nicht deinstalliert werden können. Der Salafismus ist das Rootkit, mit dem sich dieser Überschuss entfernen lässt.

Indem er das Individuum „direkt“ mit Gott verbindet und sich auf dessen Einsatz für seine persönliche Identität konzentriert, fördert der Salafismus einen Sinn für persönliche Verantwortung. Nehmen wir zum Beispiel das folgende Zitat von Ibn al-Qayyim, dem Denker und oft zitierten Vorläufer des salafistischen Denkens aus dem 14. Jahrhundert:

«Wie kann ich mich von Unersättlichkeit und Panik freimachen? Ich antwortete: Durch Gottes Einzigkeit, indem man sich auf Ihn verlässt, auf Ihn vertraut und weiß, dass alles Gute nur durch ihn verursacht wird und alles Schlechte nur von Ihm entfernt wird, und [indem man weiß], dass alle Dinge für Gott sind und niemand einen Anteil an etwas hat, was Gott gehört.»[15]

Im Vordergrund steht hier die persönliche Verantwortung. Der Einzelne muss sich von Gier, Maßlosigkeit und Panik freimachen. Alle Arten, „den islamischen Staat im Herzen zu errichten“, werden gefördert. Dazu gehört, dass man sich auf Gott als Lösung seiner Probleme verlässt, seine angeborene Fähigkeit, spirituell und materiell erfolgreich zu sein, nutzt und aufgrund persönlicher Verantwortung danach strebt, sich selbst zu verbessern.

Auf diese Weise hat der Salafismus den Zugang zur Religionsproduktion demokratisiert. Durch die Einführung eines veränderlicheren und organischeren Konzepts von Religion, das auf nostalgische Weise als Verkörperung der Einfachheit des Propheten und seiner Gefährten vermarktet wird, bringt er den Menschen den Seelenfrieden, der von ihrer persönlichen Verbindung zum Glauben herrührt. Dies hat zu größerer religiöser Partizipation geführt, trotz scheinbar schwieriger politischer Umstände.[16]

Außerdem hat der Salafismus die staatlich kontrollierte Religion auf effektive und scharfe Weise als fehlerhaft, unzulänglich, falsch oder suboptimal kritisiert. Auch dies hat dem Salafismus geholfen, Marktanteile zu gewinnen und, in vielen Fällen, eine beträchtliche Anzahl an „Konsumenten“ zu erobern.

Als eine der ersten Bewegungen, die staatliche Religionsmonopole herausforderten, hat der Salafismus vielen anderen religiösen Bewegungen die Tür zu ansonsten geschlossenen Märkten geöffnet. Außerdem hat er eine von zwei möglichen staatlichen Reaktionen erzwungen: eine Arbeitsbeziehung mit religiösen Ansätzen außerhalb der staatlich sanktionierten Religion oder gewalttätige Repressalien gegen jeden Versuch, eine Marktveränderung zu erzwingen.

Blicken wir auf Algerien, wo salafistische Bewegungen von den staatlich sanktionierten religiösen Institutionen zunächst als Parias betrachtet wurden. Salafistische Moscheen wurden immer wieder geschlossen und salafistische Imame ausgeschlossen, um, so das algerische Innenministerium, „keine unangemessenen ausländischen Riten zu importieren“. Religiöse Urteile (Fatwas) wurden in Übereinstimmung mit dem algerischen Gesetz erteilt. Jahre später wurden eben diese salafistischen Bewegungen von den gleichen Regierungsinstitutionen und deren Förderern als Gegengewicht zu noch revolutionäreren (und gewalttätigeren) Bewegungen benutzt.

Die Regierung zur Öffnung zwingen

Um eine größere Diversität bei religiösen „Produkten” und Wahlfreiheit für die Kunden auf dem Markt (Pluralismus) zu erreichen, muss Religion privatisiert werden. Dies kann dem Staat sogar nützen. Indem er den Salafisten und überhaupt allen religiösen Strömungen religiöse Autonomie gewährt, kann der Staat zwei Dinge erreichen. Erstens kann er dadurch ein Marktgleichgewicht erreichen und so durch staatliche Begünstigung hervorgerufene religiöse Konflikte minimieren. Zweitens: Indem religiösen Konsumenten erlaubt wird, zu wählen, welche „religiösen Produkte“ sie benutzen, lassen sich Versuche, die Religion zu politischen Zwecken zu entfremden (wie es der sogenannte „Islamische Staat“ und Al-Qaida tun) womöglich untergraben oder zumindest verlangsamen.

In einer von staatlicher Regulierung freien „Glaubensökonomie“ sind mehr religiöse Teilhabe und möglicherweise sogar mehr Bürgersinn möglich. Wenn man den Aufruf des Salafismus, religiöse Identität, Autorität und Auslegung zu deregulieren, beherzigt, bedeutet dies mehr religiöse Freiheit für alle.

 

Fußnoten

[1] Lauziere, Henri: „The Constructions of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history”, in: Int. J. Middle East Stud. 42 (2010), S. 369.

[2] Basyouni, Amru and Salim, Ahmed: Ma ba’da al-Salafiyyah, S. 199.

[3] Al-Bouti, Muhammad Said: Al-Lamadhhabiyyah Akhtar Bid’ah tuhaddid al-Shariah al-Islamiyyah, S. 15.

[4] Mankiw, Gregory: Macroeconomics, S. 413.

[5] Polanyi, Karl: The Great Transformation. Boston, Beacon Press, 1944, S. 73 ff.

[6] De Koning, Martijn: The ‘Other’ Political Islam. Understanding Salafi Politics. C. Hurst and Co. Publishers.

[7] Thurston, Alexander: Salafism in Nigeria, S. 10.

[8] Entnommen aus einem kürzlich stattgefundenen Gespräch mit M. Bushra über seine Einordnung des Themas.

[9] Yaşar, Nebahat Tanrıverdi O: Egyptian Salafi Movement in Post-Mobarek Period. ORSAM Uzman Yardımcısı.

[10] Mankiw, S. 413.

[11] Witham, Larry: Marketplace of the Gods. S. 146.

[12] Ebd.

[13] Brown, Jonathan AC: Is Islam Easy to Understand or Not?, Oxford University Press on behalf of the Oxford Centre for Islamic Studies, S. 117.

[14] Lauziere, S. 370.

[15] Ibn al-Qayyim: Al-Fawaid. S. 116.

[16] Witham, S. 131.

Dieser Artikel wurde erstmals am 31.07.2017 in englischer Sprache auf muftah.org publiziert. Der Autor ist Sheikh Joe Bradford, er graduierte 2004 mit einem LL.B. (Bachelor of Laws) in Islamischem Recht und Rechtstheorie an der Islamischen Universität von Medina/Saudi-Arabien (Themen: Finanzrecht, rechtliche Grundlagen und Jurisprudenz der hanbalitischen Rechtsschule). 2005 war er der erste US-Amerikaner, der zum LL.M. (Master of Law)-Studiengang an selbiger Universität zugelassen wurde. Seine Forschungsarbeiten zu jener Zeit: Sterbehilfe, Schiedsgerichtbarkeit innerhalb muslimischen Minderheiten, gewerbliche Geschäftsstrukturen unter islamischem Recht im Mittelalter, die Verwendung schwacher Überlieferungen in der hanbalitischen Rechtsschule.

Beruflich war er für private und staatliche Einrichtungen in der Rechtsprüfung tätig und arbeitete als Berater im Bereich Islamic Banking, spezialisiert auf die schariarechtliche Überprüfung von Finanzierungs- und Investitionskonzepten. 

2009 erhielt er zusätzlich seinen LL.M. (Master of Law) in der schafiitischen Rechtswissenschaft, mit einer Abschlussarbeit über den Universalgelehrten Badr al-Din al-Zarkashi.

Die Übersetzung wurde von Mitgliedern der Denkfabrik RÖG finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Ibn Taymiyyahs Konzept des Marktmechanismus (Teil 1)

Einleitung

Das Hauptziel dieser Arbeit soll es sein, das Konzept des Marktmechanismus zu studieren und zu analysieren, so wie er von Ibn Taymiyyah verstanden wurde. Zudem wird diese Abhandlung versuchen, seine Ansichten mit denen anderer muslimischer Denker und westlicher Autoren – bis Mitte des 18. Jahrhunderts – zu vergleichen. Der erste Abschnitt befasst sich mit der Analyse von Ibn Taymiyyahs Ansichten, die letzten beiden Abschnitte dienen zum Vergleich.

Die Konzepte von „Angebot und Nachfrage“ sind die grundlegendsten in der Wirtschaftswissenschaft, sie bilden die Essenz des Marktmechanismus. Die Idee jedoch, alle Kräfte des Marktes in diese beiden Hauptkategorien einzuteilen und dass die Preisbildung durch „Angebot und Nachfrage“ zustande kommt, war eine sehr späte Entwicklung in der Geschichte des ökonomischen Denkens.

Gemäß Schumpeter:

«Was die Theorie zum Mechanismus der Preisbildung angeht, so gibt es aus der Zeit vor der Mitte des 18. Jahrhundert nur sehr wenig zu berichten …»

(Schumpeter, S. 305)

Nun ist es aber (gerade in diesem Zusammenhang) interessant zu entdecken, dass bereits im 13. Jahrhundert der (muslimische Gelehrte) Ibn Taymiyyah (1263-1328 n.Chr./661-728 n.H.) ein solches Konzept des Marktmechanismus dargelegt hatte.

Das von Ibn Taymiyyah entwickelte Konzept des Marktmechanismus

Ibn Taymiyyah hatte eine klare Vorstellung von der Preisbildung in einem freien Markt, welche durch Marktkräfte zustande kamen, die wir heute Angebot und Nachfrage nennen. Er sagt:

«Das Steigen und Fallen der Preise ist nicht immer auf das Unrecht (zulm) einiger Menschen zurückzuführen. Manchmal ist der Grund ein(e Knappheit durch) Produktions- oder Importrückgang der nachgefragten Ware. Wenn also die Nachfrage nach einer (bestimmten) Ware steigt, während ihre Verfügbarkeit (durch Knappheit) sinkt, dann steigt ihr Preis. Anderseits, wenn die Verfügbarkeit der Ware sich erhöht und die Nachfrage danach sinkt, dann sinkt auch der Preis. Diese Form von Knappheit und Überfluss kann nicht durch menschlichen Eingriff verursacht werden; sie kann (entweder) auf eine Ursache zurückgeführt werden die frei von Unrecht ist, oder, in manchen Fällen auch Unrecht zum Anlass haben. Es ist Allah der Allmächtige, der die Wünsche in den Herzen der Menschen schafft …»

(Ibn Taimiyah, 1381, vol.8, p. 523)

Aus dieser Feststellung Ibn Taymiyyahs geht hervor, dass es zu seiner Zeit eine vorherrschende Meinung war, dass steigende Preise eine Folge des Unrechts (zulm) oder des Fehlverhaltens vonseiten der Kaufleute wäre. Das ursprüngliche Wort, das von ihm benutzt wird, ist „zulm“, was auch Überschreitung oder Ungerechtigkeit bedeuten kann. Hier wird es im Sinne von Manipulationen benutzt, die von Kaufleuten vorgenommen werden um den Markt zu stören/beeinflussen, beispielsweise durch Horten. Nach Ibn Taymiyyah ist das jedoch nicht immer wahr. Er macht hier für das Steigen und Fallen der Preise wirtschaftliche Gründe und die Marktkräfte verantwortlich.

Ibn Taymiyyah erwähnt zwei Quellen für das (Waren-)Angebot – lokale Produktion und Import der nachgefragten Waren (ma yukhlaq aw yujlab min dhali’k al mal al matlub). Die (Wort-)Wurzel von „Al matlub“ ist „t-i-b“, welches das Synonym des Wortes „Nachfrage“ im Deutschen ist. Um die Nachfrage nach einer Ware auszudrücken, benutzt er den Ausdruck „raghabat fi’l shai“, d.h. Verlangen nach der Ware.

Verlangen, welches Bedürfnisse oder „Geschmack“ reflektiert, ist eines der wichtigsten (und entscheidendsten) Faktoren der Nachfrage, der andere (Faktor) ist das Einkommen. Dieser zweite Faktor wird von Ibn Taymiyyah (allerdings) nicht erwähnt.

Eine Veränderung des Angebots, der anderen Marktkraft neben der Nachfrage, wird von ihm als eine Zunahme oder Abnahme der Verfügbarkeit der Ware beschrieben. Die beiden Quellen des Angebots bemerkte er bereits: lokale Produktion und Import.

Die oben zitierte Aussage deutet darauf hin, dass Ibn Taymiyyah sich auf etwas bezieht, was wir heute Angebots- und Nachfrageverschiebung nennen, auch wenn er es nicht explizit bei( diese)m Namen nennt.

Das heißt, es wird (entweder) mehr zum selben Preis nachgefragt und weniger zum selben Preis angeboten, oder umgekehrt, es wird weniger nachgefragt und mehr angeboten zum selben Preis, was letztendlich zu einem Preisverfall führt. Er kombiniert zwei verschiedene Änderungen in einem.

Ohne Zweifel ist es so, dass, wenn ein sinkendes Angebot durch eine Zunahme der Nachfrage begleitet wird, der Anstieg des Preises (natürlich) ausgeprägter sein wird. In ähnlicher Weise wird, wenn ein Anstieg des Angebots mit einer Abnahme der Nachfrage verbunden ist, der Preisrückgang (natürlich) größer sein, da beide Änderungen die Bewegung des Preises in die gleiche Richtung unterstützen. Es ist jedoch nicht notwendig, die beiden Änderungen zu kombinieren, da sie nicht zwingend gleichzeitig auftreten müssen. Unter sonst gleichen Bedingungen können wir also das gleiche Ergebnis haben, auch wenn sich nur eines von beiden ändert. Wenn z.B. die Nachfrage sinkt, während das Angebot gleich bleibt, wird der Preis sinken, und umgekehrt. Man kann sich eine Anzahl solcher Möglichkeiten vorstellen, die mit der obigen Aussage Ibn Taymiyyahs in Übereinstimmung zu bringen sind. In seinem Buch „Al Hisbah fi’l Islam“ beschreibt Ibn Taymiyyah die beiden Veränderungen separat, wie er sagt:

«Wenn die Leute ihre Waren nach allgemein anerkannter Art und Weise ohne jegliches Unrecht verkaufen und der Preis steigt aufgrund eines Warenrückgangs (qillat al shai‘) oder aufgrund einer Bevölkerungszunahme (kathrat al Khalq), dann ist dies auf die Bestimmung Allahs zurückzuführen»

(Ibn Taimiyah, 1976, p.24)

Hier nennt er als Gründe für ein Steigen des Preises entweder einen Rückgang der Waren oder eine Zunahme der Bevölkerung. „Warenrückgang“ können wir hier auch als Abnahme des Angebots übersetzen. Ebenso ist eine Zunahme der Bevölkerung im Grunde nichts anderes als eine Erhöhung der Nachfrage im Markt, kann also als Anstieg der Nachfrage übersetzt werden. Eine Preiserhöhung aufgrund eines Rückgangs des Angebots oder aufgrund einer Zunahme der Nachfrage wird zudem als ein Akt des allmächtigen Gottes gekennzeichnet, was impliziert, dass der Marktmechanismus (kein Resultat menschlichen Planens, sondern) unpersönlicher Natur ist.

(Quelle: Prof. Dr. Abdul Azim Islahi, Journal of Research in Islamic Economics, Vol. 2, No. 2, pp. S. 51-52 / übertragen in die deutsche Sprache von Yahya ibn Rainer)

Referenzen:
Schumpeter, J.A. History of Economic Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1972.
Ibn, Taimiyah, Majmu' Fatawa Shaikh al Islam Ahmad b. Taimiyah, Riyadh, al Riyadh Press, vol. 8, 1381; vol. 29, 1383.
Ibn, Taimiyah, Al Hisbah fi'l Islam, ed. Azzam, S., Cairo. Dar al Sha'b, 1976.

Dr. Selim Cafer Karatas: Ibn Khalduns wirtschaftliches Rezept für eine zivilisierte Gesellschaft

Ibn Khalduns wirtschaftliches Rezept für eine zivilisierte Gesellschaft, aus seiner Muqaddima, extrahiert von Dr. Selim Cafer Karataş (ehem. Geschäftsführer der Islamic Development Bank in Jeddah/Saudi Arabien), in seiner Publikation Economic Theory of Ibn Khaldun.

Um politische Stabilität und Solidarität zu erlangen, welche für den Aufstieg der Nationen von Nöten ist, braucht man …

1) Eine feste Garantie der privaten Eigentumsrechte und der Freiheit des Unternehmertums

2) Herrschaft des Rechts (Rechtsstaatlichkeit) und Zuverlässlichkeit des Gerichtswesens, für die Herstellung von Gerechtigkeit

3) Die Sicherung des Friedens und die Sicherung der Handelswege

4) Wenige und niedrige Steuern, um die Beschäftigung, die Produktion und die Einnahmen zu steigern, […]

5) Weniger Bürokratie und eine kleine aber effiziente Armee

6) Keine staatliche Beteiligung am Handel, an der Produktion und am Gewerbe generell.

7) Keine Festsetzung von Preisen durch die Regierung

8) Eine herrschaftliche Regelung, die niemandem im Markt eine Monopolmacht verschafft.

9) Stabile Geldpolitik: Also eine unabhängige Währungsbehörde die nicht mit dem Wert des Geldes spielt.

10) Eine größere Bevölkerung und ein größerer Markt für größere Spezialisierung.

11) Ein kreatives Bildungssystem, für unabhängiges Denken und Handeln.

12) Eine kollektive (bürgerliche) Verantwortung und innere Sensibilität zur Errichtung eines gerechten Systems, in welchem gute Taten gefördert und schlechte verhindert werden.

Buchauszug: Ibn Khaldun – Eine Kultur, ohne individuelles Streben nach Profit, eigenem Interesse und Vorteil, geht unter

«Wisse, daß Übergriffe auf das Vermögen der Menschen ihnen die Hoffnung nehmen, dieses zu erwerben und zu gewinnen. Denn die Leute gelangen dann zu der Ansicht, daß der Erwerb von Vermögen damit endet, daß es ihnen (wieder) entrissen wird. Und wenn ihre Hoffnungen, Vermögen erwerben und gewinnen zu können, dahin sind, bemühen sie sich auch nicht mehr darum.

In dem Maße, wie sich die Übergriffe häufen und ausweiten, lassen die Menschen in ihrem Streben, Vermögen zu erlangen, nach. Denn wenn so etwas häufig geschieht und alle Bereiche des Lebensunterhaltes betrifft, läßt man den Vermögenserwerb ganz und gar sein, da es keinerlei Hoffnung (auf Gewinn) mehr gibt. […]

Die menschliche Kultur, ihr Reichtum und das Gedeihen ihrer Märkte hängen nämlich von der fortwährenden Tätigkeit und dem ständigen Streben der Menschen für ihre eigenen Interessen und Vorteile ab.

Und wenn sich die Menschen nicht mehr um die Erwirtschaftung des Lebensunterhaltes kümmern und nichts mehr unternehmen, um Gewinne zu erzielen, florieren die Märkte nicht mehr, verschlechtern sich die Lebensverhältnisse und gehen die Menschen außer Landes, um ihren Lebensunterhalt anderenorts zu erwerben. Die Einwohnerzahl der Region geht zurück, ihre Wohnstätten veröden und ihre Städte verfallen.

Mit der Beeinträchtigung der menschlichen Kultur nehmen auch die Dynastie und der Herrscher Schaden, denn die Dynastie bildet die Form der menschlichen Kultur, die mit Notwendigkeit bei der Zerstörung ihrer Substanz ebenfalls zugrunde geht.»

(Ibn Khaldun, Buch der Beispiele – Die Einführung / al-Muqaddima, übersetzt von Mathias Pätzold, Reclam-Verlag Leipzig ©1992, Seite 158)

Islam und Marktwirtschaft: Die weise Kapitalistin und der Kaufmann

Der folgende Beitrag erschien zuerst in der Jan./Feb.-Printausgabe (Nr.149) des Magazins eigentümlich frei. Ein recht herzlicher Dank geht an dieser Stelle raus an den Herausgeber und Chefredakteur dieses freien und mutigen Blattes.

Wenn Muslime Roland Baader lesen

Es war einmal, vor etwa 1.420 Jahren, da lebte eine sehr wohlhabende Witwe inmitten der arabischen Wüste, in einer kleinen Handelsstadt. Den Wohlstand verdankte sie ihrem ersten Ehemann, der, als er verstarb, ihr sein gesamtes Vermögen vererbte.

Islam und Marktwirtschaft: Die weise Kapitalistin und der Kaufmann weiterlesen

Freier Markt, Widerstand und Zivilisation

von Yahya ibn Rainer

Die Mechanismen des freien Marktes, samt Dynamik, Ideenkonkurrenz, Innovation, „unsichtbare Hand“ usw. sind fast 1 zu 1 auf gesellschaftliche Umwälzungen anzuwenden.

Und so entwickeln sich in Kriegs- und Krisengebieten, wenn der Wille und die gewillte Masse existiert, von ganz allein effektive Gegenbewegungen, die ihre Dynamik aus einer Konkurrenz an Ideen und Prak­ti­ka­bi­li­tät schöpfen.

Freier Markt, Widerstand und Zivilisation weiterlesen

Auszug: Dr. Jerry Hionis Jr. – Die Sunnah, ein frühkapitalistisches Kriterium

Aus dem englischsprachigen Text An Introduction to Marxism for Non-Marxists by a Former Marxist – Part 3 des muslimischen Ökonomen und Wissenschaftlers Dr. Jerry Hionis Jr., übertragen in die deutsche Sprache von Yahya ibn Rainer.

Auszug: Dr. Jerry Hionis Jr. – Die Sunnah, ein frühkapitalistisches Kriterium weiterlesen

Buchauszug: Ibn Khaldun – Das Resultat hoher Steuerbelastung

Ibn Khaldun – Allah sei ihm gnädig – war ein muslimischer Gelehrter des 14. Jahrhunderts (christl. Zeitrechnung). Seine monumentale Einführung (al-Muqaddimah) zu seinem Geschichtswerk ist weltbekannt und wird bis zum heutigen Tage von Wissenschaftlern verschiedendster Fachbereiche hoch geschätzt. Durch dieses Werk gilt Ibn Khaldun heute als Gründervater der Soziologie. Sein Fachwissen auf den Gebieten der Historie, Ökonomie, isl. Rechts- und Politikwissenschaft und Psychologie war und ist unumstritten.

Buchauszug: Ibn Khaldun – Das Resultat hoher Steuerbelastung weiterlesen

Buchauszug: Abdul Azim Islahi: Elemente der Werttheorie und muslimische Gelehrte

Der folgende Text stammt – als englischsprachiges Original – aus der Publikation Contributions of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis von Prof. Dr. Abdul Azim Islahi und wurde von mir, so gut es nur ging, in die deutsche Sprache übersetzt.

Buchauszug: Abdul Azim Islahi: Elemente der Werttheorie und muslimische Gelehrte weiterlesen

Buchauszug: Ghazanfar & Islahi – Al-Ghazali über freiwilligen Tausch, die Entwicklung der Märkte und Profit

Der folgende Text stammt aus der Publikation Economic Thought of Al-Ghazali (Ökonomische Lehre des Al-Ghazali) von den Professoren Dr. S. Mohammad Ghazanfar und Dr. Abdul Azim Islahi und wurde von mir (Yahya bin Rainer) aus dem Englischen ins Deutsche übertragen.

Diese Textpassage ist nicht nur interessant für Muslime, sondern ggf. auch für Nichtmuslime, die sich mit der Geschichte der Handelstheorie auseinandersetzen. Der islamische Gelehrte Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali – Allah sei ihm gnädig -, um den es hier geht, lebte im 11. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung.

Freiwilliger Tausch und die Entwicklung der Märkte

Al-Ghazali bietet eine recht detaillierte und überzeugende Abhandlung über die Rolle und Signifikanz freiwilliger Handelsaktivitäten und die Entstehung von Märkten, nachdenkend über die Kräfte von Angebot und Nachfrage sowie die Bestimmung von Preisen und Profiten.

Ferner zeichnet er wortgewandt die Entstehung von Handelsstädten und -zentren nach, als eine Ordnung zur Befriedigung der gegenseitigen Interessen seiner Teilnehmer – und eindeutig die Grundlage bildend für die später formulierte internationale Handelstheorie [etwa 700 Jahre später].

Laut al-Ghazali entstehen Märkte aufgrund natürlicher Kräfte, als Teil der „Natürlichen Ordnung“ der Dinge und als ein Ausdruck des selbstmotivierten menschlichen Wunsches nach freiwilliger Befriedigung gegenseitiger ökonomischer Bedürfnisse. Damit der Leser ein korrektes Verständnis von der Tiefe und dem Umfang von al-Ghazalis Analyse bekommt, empfiehlt es sich ihn in einigen Details zu zitieren:  (1)

„Es kann passieren, dass Landwirte an einem Ort leben, wo keine landwirtschaftlichen Geräte erhältlich sind. Und Schmiede sowie Zimmerleute dort leben, wo keine Landwirtschaft existiert. Also benötigt der Landwirt Schmiede und Zimmerleute, und die wiederum brauchen die Landwirte.

Natürlich möchte jeder von ihnen seine eigenen Bedürfnisse befriedigen, indem er im Austausch etwas von dem gibt, was er (selbst) besitzt. Es kann aber auch vorkommen, dass, wenn der Zimmermann Lebensmittel für einige Werkzeuge haben möchte, der Landwirt diese Werkzeuge gar nicht benötigt. Oder, wenn der Landwirt die Werkzeuge vom Zimmermann braucht, der Zimmermann jedoch nicht die Lebensmittel gebrauchen kann.

Oh ja, Situationen solcherart bereiten wirklich Probleme. Deshalb entstehen Kräfte die zur Bildung von Handelsplätzen führen, wo alle Arten von Werkzeugen für den Tausch bereitliegen und wo Lagerhallen errichtet werden um die Produkte der Landwirte zu speichern.

Dann kommen Kunden um diese Güter zu erwerben und die Märkte und Lagerhäuser gedeihen. Landwirte bringen ihre Produkte zu den Märkten und wenn sie nicht alles davon ohne Weiteres verkaufen oder tauschen können, dann verkaufen sie es zu einer niedrigeren Rate an die Händler, die wiederum speichern die Produkte und versuchen, sie (später) mit Profit wieder an Käufer zu verkaufen. Dies ist die Wirklichkeit für alle Arten von Waren und Dienstleistungen.“

Dann denkt al-Ghazali über ortsübergreifenden und grenzüberschreitenden Handel nach: (2)

„Diese Praktiken dehnen sich dann auf unterschiedliche Städte und Länder aus. Die Leute reisen zu verschiedenen Dörfern und Städten, um dort Werkzeuge und Nahrungsmittel zu beschaffen und um diese zu transportieren.

Die ökonomischen Angelegenheiten der Leute organisieren sich also zwischen Städten, die möglicherweise nicht alle notwendigen Werkzeuge haben, und Dörfern, die vielleicht nicht alle benötigten Lebensmittel haben.

Die eigenen Bedürfnisse und Interessen der Leute schaffen also den Bedarf füreinander und für den Transport (der Waren). Damit entsteht eine Klasse von professionellen Händlern, die Ware von einem Ort zum anderen befördern.

Das Motiv hinter all diesen Aktivitäten ist die Akkumulation (Anhäufung) von Profiten, daran gibt es keinen Zweifel. Diese Händler erschöpfen sich durch Reisen [und andere Anstrengungen], um die Bedürfnisse anderer zu befriedigen und weil sie Profite machen wollen, und diese Profite werden dann auch noch von anderen aufgefressen – wie Räuber und tyrannische Herrscher.

(Was die Herrscher angeht) so scheint dies aufgrund ihrer Unwissenheit und Dummheit zu passieren, denn mit diesen (Handels-)Aktivitäten hat Allah ein System zur Verfügung gestellt, das für das Wohlergehen der Leute sorgt und unter ihnen Gemeinschaften formiert.

Ehrlich gesagt, im Grunde basieren alle weltlichen Angelegenheiten auf der Unwissenheit und Niedertracht einiger weniger Menschen. Wenn die Menschen weise wären und höhere und noblere Absichten hätten, dann würden sie das irdische Leben ablegen. Jedoch, wenn sie (alle) dies tun, dann würden die Mittel zum Lebensunterhalt vergehen und die Menschen würden zugrunde gehen, samt den Frommen unter ihnen.“

So also beleuchtet al-Ghazali, hinsichtlich des Verlaufs ökonomischer Aktivitäten, die Notwendigkeit von Arbeitsteilung und Spezialisierung, beide Faktoren einbeziehend, den örtlichen sowie menschlichen. Weiter zeigt er auf, dass Handelsaktivitäten einen Mehrwert für die Waren erzeugen, die dadurch am entsprechenden Ort und zur gegebenen Zeit für die Käufer verfügbar sind. Die natürlichen Kräfte des Tauschens führen ebenso zur Entstehung von professionellen Händlern, die durch das Profitstreben geleitet werden.

Obwohl die Akkumulation (Anhäufung) von Wohlstand an sich nicht zu den edelsten Tätigkeiten der herrschenden Ordnung der Dinge gehört, erkennt al-Ghazali es als ein notwendiges Phänomen an – eines, das essentiell ist für die reibungslose Funktion einer fortschrittlichen Gesellschaft und im Interesse der Menschen im Allgemeinen.

Überdies erwähnt al-Ghazali, während er die Handelsaktivitäten näher erörtert, das Bedürfnis nach Sicherheit und Schutz für die Handelswege und er schlägt vor, dass die Herrscher einen solchen Schutz bieten müssten, so dass die Märkte auch gedeihen können.

Man kann aus al-Ghazalis Schriften erkennen, dass er die Wechselwirkungen von Angebot und Nachfrage ebenso wie die Rolle von Profiten, als Teil der gottgewollten Ordnung des Allmächtigen versteht. Ferner stellt er recht gut definierte Verhaltensregeln auf, die unternehmerisches Verhalten leiten sollen.

 

Fußnoten:

(1) Ihya Ulum al Din, Vol. 3, p. 227.
Es sei angemerkt, dass diese aufschlussreiche Analyse von Märkten, durch al-Ghazali, vieles von dem vorausnimmt, was zahlreiche klassische Ökonomen Europas, hier sei speziell Adam Smith genannt, im 17.-19. Jahrhndert während ihren Diskursen sagten. Besonders interessant ist, dass das Landwirt-Zimmermann-Beispiel hier analog ist zur berühmten Metzger-Bäcker-Darstellung des Adam Smith. Als er das durch Eigeninteresse motivierte Verhalten erörterte, sagte Smith: „Es hat nichts mit dem Wohlwollen des Metzgers, Brauers oder Bäckers zutun, dass wir unser Abendessen erwarten können, sondern mit ihrer Rücksichtnahme auf ihre eigenen Interessen.“
(Wealth of Nations, Modern Library, New York, 1965, p. 14).

(2) Ihya Ulum al Din, Vol. 3, p. 227.