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Salafismus und die Politik der Religion des freien Marktes

von Joe Bradford

«Den meisten Argumenten gegen den freien Markt liegt ein mangelnder Glaube an die Freiheit an sich zugrunde.»

Milton Friedman (gest. 2006)

Wenn „Islamismus” bereits ein schlechtes Wort ist, so ist „Salafismus“ ein abwertender Begriff. Während die Ursprünge beider Begriffe sicherlich fließend und relational sind[1], wird der Salafismus oft dämonisiert, besonders im Westen. Trotzdem ist er in der islamischen Welt seit mindestens siebzig Jahren in seinem Streben, Praktiken zu reformieren, die angeblich von der Praxis des Propheten abweichen, eine bedeutende gesellschaftliche Macht.[2]

Während viele moderne islamische Bewegungen durch eine ideologische Linse betrachtet und entweder als Reformkraft oder „moderne Neuerung“ gesehen werden[3], lohnt es sich, das Phänomen des Salafismus durch eine wirtschaftliche Linse zu betrachten – ohne darüber zu debattieren, ob die religiöse Interpretationsweise der Bewegung „gültig“ ist oder nicht –, um zu verstehen, warum sie so einflussreich ist.

Ökonomien sind im weitesten Sinne regulierte oder nicht regulierte freie Märkte. Regulierte Ökonomien werden von oben nach unten durch Regierungen oder Staaten geregelt, wobei Entscheidungen zentral getroffen werden. Der Staat reguliert Preisgestaltung und Marktzugang für Wettbewerber und übernimmt in vielen Fällen auch die Produktion.

Dagegen sind freie Marktwirtschaften genau das: Ökonomien mit einem freien Markt. Die Bedingungen auf dem freien Markt werden von Produzenten und Konsumenten diktiert, Angebot und Nachfrage werden nicht durch Interventionen, Preisgestaltung oder Monopole von außen behindert. Vereinfacht ausgedrückt ist der freie Markt frei von jeglicher politischer Einmischung.[4]

Zwischen den Befürworten einer regulierten und denen einer unregulierten Wirtschaft gibt es offenkundige Spannungen. Repräsentativ für jene, die gegen einen freien Markt sind, ist Karl Polanyis Aussage, dass „zuzulassen, dass das Schicksal der Menschen und ihrer natürlichen Umgebung nur durch Marktmechanismen bestimmt wird […] zu einer Zerstörung der Gesellschaft führen würde“.[5] Zur Verhinderung dieser „Zerstörung der Gesellschaft“, zu der ein ungezügelter Markt führen würde, erlegt die Regierung Kontrollen und Beschränkungen auf, um Marktausschöpfung, Instabilität und Leid zu verhindern. Dies führt unweigerlich zu einer gewissen Gängelung der Menschen und beschränkt ihre Möglichkeiten, Handel zu treiben.

Bilden Handel und Wettbewerb zwischen verschiedenen religiösen Bewegungen einen Markt? Können Religionen als Märkte betrachtet werden? Wenn wir Ideologien als wirtschaftliche Kräfte betrachten, können wir Religionen ähnlich wie kommerzielle Ökonomien analysieren. Ähnlich wie wirtschaftliche Kräfte können manche Ideologien am besten als unterschiedliche Herangehensweisen an den Markt der Religion erklärt werden. Wendet man diesen Gedanken auf den Salafismus an, erkennt man, dass dieser eine marktwirtschaftliche „Glaubensökonomie“ fördert. Der Salafismus strebt danach, das Monopol der Staatsreligion über die muslimische Identität, die Analyse von Texten und das tägliche religiöse Leben zu brechen.

Was ist Salafismus?

Die Begriffe „Salafist“ und „Salafismus“ sind aufgeladen und dehnbar – sie werden in den Medien, Anti-Terror-Anweisungen, Bildungsprogrammen und allen möglichen anderen Bereichen verwendet, um gewisse muslimische und islamische Praktiken zu beschreiben. Übertroffen wird der Begriff nur noch vom Terminus „Islamismus“. „Salafismus“ wird meist geringschätzig im Zusammenhang mit Einzelpersonen und Bewegungen benutzt, die nicht in das Narrativ einer Ergebung in den Quietismus, die Macht des Staates und staatlich festgesetzte religiöse Autorität passen.

Der Anthropologe Martijn de Koning hat den Unterschied zwischen Salafismus und Islamismus klar herausgearbeitet:

«Die salafistische Bewegung wird oft als kulturelle Bewegung ohne klares politisches Programm gesehen, die die Teilnahme an der politischen Auseinandersetzung scheut, wohingegen für Islamisten Politik der Kern ihrer Bewegung ist und sie danach streben, die Gesellschaft in eine „wahrhaft islamische“ Gesellschaft umzuwandeln. Die salafistische Bewegung reklamiert für sich, nicht in politische Verhandlungen mit Staaten involviert zu sein und engagiert sich nicht öffentlich für die Verteidigung muslimischer Interessen, geschweige denn für den Versuch, einen islamischen Staat zu errichten.»[6]

Dem Islamwissenschaftler Alexander Thurston zufolge ist der Salafismus „im Kern eine Bildungsbewegung, die sich der Verbreitung der (religiösen) Regeln als Grundlage für Identität, Deutung und Handeln widmet“.[7] Bis vor sehr kurzer Zeit war der Salafismus formal nicht in die Politik involviert. Er unterschied sich erheblich von größeren islamistischen Organisationen wie der Muslimbruderschaft, der Hizb ut-Tahrir und anderen. Der Salafismus steht den Gesellschaften, in denen er agiert, jedoch nicht agnostisch gegenüber; viele Salafisten engagieren sich in der Sozialpädagogik und in der Missionsarbeit.

Als Konzept existiert der Salafismus in zwei Formen: dem rituellen Salafismus und dem erkenntnistheoretischen Salafismus, wobei Ersterer dominanter ist als Letzterer. Diese von dem Georgetowner Forscher Muhammad Bushra[8] geprägten Termini legen nahe, dass Letzterer, anders als Ersterer, weniger mit den äußeren Zeichen von Ritualen und Konventionen zu tun hat. Der erkenntnistheoretische Salafismus überschneidet sich mit dem rituellen Salafismus jedoch intellektuell und ideologisch, wenn es darum geht, religiöse Wahrheiten zu bestimmen.

Ebenso wie sein rituelles Gegenstück bietet der erkenntnistheoretische Salafismus eine kritische Lesart von Kultur und Tradition, ohne sie zu operationalisieren. Er ist am Islam als intellektueller Unternehmung interessiert, der den Einzelnen und somit die Gesellschaft verändert, jedoch ohne zu missionieren oder den Status Quo herauszufordern. Dagegen konzentriert sich der rituelle Salafismus auf das tägliche Leben seiner Anhänger, das anhand der islamischen Werte, die sie in ihrer speziellen Interpretation der islamischen Texte finden, umgestaltet wird.[9]

Was ist eine Staatsreligion?

In einer zentralisierten religiösen Wirtschaft gibt es nur ein Produkt: die vom Staat sanktionierte Religion. Indem er einen religiösen Ansatz vorschreibt, garantiert der Staat Produktionsquellen, stellt eine beständige Markenbildung sicher und reguliert Marktanomalien.[10] In einer regulierten Glaubensökonomie sind die Konsumenten ein interessiertes Publikum. Da der Staat eine Monopolstellung hat, muss er nicht sicherstellen, dass sein Produkt, die Staatsreligion, adäquat oder attraktiv für sein Publikum ist. Darunter leidet in der Regel die Qualität dieses Produktes, weshalb in den meisten Ökonomien mit einem religiösen Monopol Bürgerbeteiligung nur in geringem Maße stattfindet.[11]

Fast jedes mehrheitlich muslimische Land hat ein vom Staat anerkanntes religiöses System, dass religiöse „Güter“ für dessen Bevölkerung organisiert, billigt und produziert. Daher haben staatlich sanktionierte muslimische Religionsgelehrte und Kleriker (ʿulamāʾ) ein Monopol hinsichtlich dessen, wie der Islam dargestellt wird, inne. Ob in Form von Fatwas, Freitagspredigten, religiösen Litaneien oder anderem schriftlichen Material – dieses Monopol über die „Produktion von Wissen und die Darstellung der Religion“ in der muslimischen Welt hat zu einem Rückgang der religiösen Teilhabe geführt, proportional zum von ihnen kontrollierten Bevölkerungsanteil.[12]

Dies ist offenkundig in Ländern mit zentralisierter religiöser Autorität. Die meisten dieser Länder berichten über einen Rückgang der Teilnehmerzahl bei von Geistlichen geleiteten Gottesdiensten wie dem Freitagsgebet und ein allgemein geringeres Engagement als in dezentralisierten Ländern oder Ländern mit multireligiöser Bevölkerung.

In Ländern wie Libyen und Tunesien kontrollierte vor dem Arabischen Frühling der Staat nicht nur, wer religiöser Experte werden konnte, sondern auch, wann und wie die Menschen ihre Religion praktizierten.

Tatsächlich werden in vielen muslimischen Ländern die Moscheen routinemäßig zu einer bestimmten Stunde in der Nacht und zwischen den Gebetszeiten abgeschlossen. Während sich die Menschen nach mehr direkter religiöser Teilhabe sehnen, unterstützen die ʿulamāʾ auf Geheiß der Regierung vielfach den Status Quo. Dies hat zu einem allgemeinen Unmut gegenüber den Gelehrten geführt, welche als rückwärtsgewandt und obskur angesehen werden.[13]

Betrachten wir zum Beispiel die Bemerkungen von Scheich Ali Gomaa, dem früheren Großmufti von Ägypten, der sich 2014 in einer Rede für eine Staatsreligion stark machte, darauf bestand, dass man trotz Unterdrückung den Herrschenden gehorchen müsse, das Auslegungsmonopol der staatlichen Institutionen betonte und diejenigen, die sich außerhalb staatlich sanktionierter religiöser Kreise bewegen, als „Emporkömmlinge, die nicht in der Lage sind, [die islamischen Texte] zu verstehen, weil sie nicht an der ihnen verhassten Al-Azhar studiert haben und sich als Wächter über uns aufschwingen möchten“ verunglimpfte.

Mit diesem Kommentar wollte Gomaa seine Autorität (und im weiteren Sinne die der Al-Azhar) bei der Interpretation religiöser Texte bekräftigen und jene kritisieren, die aufgrund mangelnder Deutungshoheit nicht vom Staat sanktioniert werden. Anders gesagt wird die „richtige Religion“ vom Staat produziert, und ein ordentlicher Staat muss die „wahre Religion“ produzieren. Die Prämisse und die Schlussfolgerung sind ein und dieselbe.

Diese Denkweise ist eigentlich eine Art von Fundamentalismus. Salafistische Bewegungen verfolgen möglicherweise einen Mittelweg zwischen dem Fundamentalismus der staatlichen Kontrolle und totaler anarchistischer Revolte.

Das Aufkommen des Salafismus

Wenn der Staat seine religiöse Identität auf „monopolistische“ Weise definiert und die Parameter der Schriftauslegung durchsetzt, fühlt sich der Einzelne verpflichtet, sich von „heterodoxen“ (d. h., nicht staatlich sanktionierten) Formen des religiösen Ausdrucks abzugrenzen, oft aus Furcht vor Repressalien wegen Infragestellung der staatlichen Autorität. Dennoch kommen immer wieder Fragen nach der Qualität des „religiösen Produktes“ des Staates auf. Vor diesem Hintergrund hat der Salafismus einen Wettbewerbsvorteil, indem er religiöse Güter erzeugt, die für die Konsumenten attraktiver und leichter zugänglich sind.[14]

Der Salafismus fokussiert stärker auf individuelle Prinzipien und Ethik. Es reicht nicht aus, dass Staat und Gelehrte den Glauben schützen. Auch der Einzelne muss „den islamischen Staat in seinem Herzen errichten“, was dazu führt, dass „der islamische Staat im jeweiligen Land errichtet wird“. Dem Salafismus zufolge steht der Einzelne über einer eher imperialen Auffassung von Loyalität zum Staat und Einsatz für ihn. Der Fokus liegt auf dem individuellen Engagement für ein umfassendes Wertesystem, einschließlich Pflichten sich selbst gegenüber sowie gegenüber der Familie und den Nachbarn. Kurz gesagt ist der Salafismus eine Art persönlicher Veränderung, die nicht von äußeren gesellschaftlichen Gegebenheiten abhängt.

Ähnlich wie bei der protestantischen Reformation ist es dem Salafismus gelungen, eine Religion für die Massen zu individualisieren. Die Leute müssen sich nicht mehr sklavisch an Heilige, geprüfte Texte, Katechismen, Rituale, Symbole oder von paternalistischen Staaten sanktionierte heilige Tage halten. Um eine Analogie zum Handymarkt herzustellen: Dieses „religiöse Produkt“ war Bloatware – unerwünschte Anwendungen, die Platz beanspruchen, nie benutzt werden, aber nicht deinstalliert werden können. Der Salafismus ist das Rootkit, mit dem sich dieser Überschuss entfernen lässt.

Indem er das Individuum „direkt“ mit Gott verbindet und sich auf dessen Einsatz für seine persönliche Identität konzentriert, fördert der Salafismus einen Sinn für persönliche Verantwortung. Nehmen wir zum Beispiel das folgende Zitat von Ibn al-Qayyim, dem Denker und oft zitierten Vorläufer des salafistischen Denkens aus dem 14. Jahrhundert:

«Wie kann ich mich von Unersättlichkeit und Panik freimachen? Ich antwortete: Durch Gottes Einzigkeit, indem man sich auf Ihn verlässt, auf Ihn vertraut und weiß, dass alles Gute nur durch ihn verursacht wird und alles Schlechte nur von Ihm entfernt wird, und [indem man weiß], dass alle Dinge für Gott sind und niemand einen Anteil an etwas hat, was Gott gehört.»[15]

Im Vordergrund steht hier die persönliche Verantwortung. Der Einzelne muss sich von Gier, Maßlosigkeit und Panik freimachen. Alle Arten, „den islamischen Staat im Herzen zu errichten“, werden gefördert. Dazu gehört, dass man sich auf Gott als Lösung seiner Probleme verlässt, seine angeborene Fähigkeit, spirituell und materiell erfolgreich zu sein, nutzt und aufgrund persönlicher Verantwortung danach strebt, sich selbst zu verbessern.

Auf diese Weise hat der Salafismus den Zugang zur Religionsproduktion demokratisiert. Durch die Einführung eines veränderlicheren und organischeren Konzepts von Religion, das auf nostalgische Weise als Verkörperung der Einfachheit des Propheten und seiner Gefährten vermarktet wird, bringt er den Menschen den Seelenfrieden, der von ihrer persönlichen Verbindung zum Glauben herrührt. Dies hat zu größerer religiöser Partizipation geführt, trotz scheinbar schwieriger politischer Umstände.[16]

Außerdem hat der Salafismus die staatlich kontrollierte Religion auf effektive und scharfe Weise als fehlerhaft, unzulänglich, falsch oder suboptimal kritisiert. Auch dies hat dem Salafismus geholfen, Marktanteile zu gewinnen und, in vielen Fällen, eine beträchtliche Anzahl an „Konsumenten“ zu erobern.

Als eine der ersten Bewegungen, die staatliche Religionsmonopole herausforderten, hat der Salafismus vielen anderen religiösen Bewegungen die Tür zu ansonsten geschlossenen Märkten geöffnet. Außerdem hat er eine von zwei möglichen staatlichen Reaktionen erzwungen: eine Arbeitsbeziehung mit religiösen Ansätzen außerhalb der staatlich sanktionierten Religion oder gewalttätige Repressalien gegen jeden Versuch, eine Marktveränderung zu erzwingen.

Blicken wir auf Algerien, wo salafistische Bewegungen von den staatlich sanktionierten religiösen Institutionen zunächst als Parias betrachtet wurden. Salafistische Moscheen wurden immer wieder geschlossen und salafistische Imame ausgeschlossen, um, so das algerische Innenministerium, „keine unangemessenen ausländischen Riten zu importieren“. Religiöse Urteile (Fatwas) wurden in Übereinstimmung mit dem algerischen Gesetz erteilt. Jahre später wurden eben diese salafistischen Bewegungen von den gleichen Regierungsinstitutionen und deren Förderern als Gegengewicht zu noch revolutionäreren (und gewalttätigeren) Bewegungen benutzt.

Die Regierung zur Öffnung zwingen

Um eine größere Diversität bei religiösen „Produkten” und Wahlfreiheit für die Kunden auf dem Markt (Pluralismus) zu erreichen, muss Religion privatisiert werden. Dies kann dem Staat sogar nützen. Indem er den Salafisten und überhaupt allen religiösen Strömungen religiöse Autonomie gewährt, kann der Staat zwei Dinge erreichen. Erstens kann er dadurch ein Marktgleichgewicht erreichen und so durch staatliche Begünstigung hervorgerufene religiöse Konflikte minimieren. Zweitens: Indem religiösen Konsumenten erlaubt wird, zu wählen, welche „religiösen Produkte“ sie benutzen, lassen sich Versuche, die Religion zu politischen Zwecken zu entfremden (wie es der sogenannte „Islamische Staat“ und Al-Qaida tun) womöglich untergraben oder zumindest verlangsamen.

In einer von staatlicher Regulierung freien „Glaubensökonomie“ sind mehr religiöse Teilhabe und möglicherweise sogar mehr Bürgersinn möglich. Wenn man den Aufruf des Salafismus, religiöse Identität, Autorität und Auslegung zu deregulieren, beherzigt, bedeutet dies mehr religiöse Freiheit für alle.

 

Fußnoten

[1] Lauziere, Henri: „The Constructions of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history”, in: Int. J. Middle East Stud. 42 (2010), S. 369.

[2] Basyouni, Amru and Salim, Ahmed: Ma ba’da al-Salafiyyah, S. 199.

[3] Al-Bouti, Muhammad Said: Al-Lamadhhabiyyah Akhtar Bid’ah tuhaddid al-Shariah al-Islamiyyah, S. 15.

[4] Mankiw, Gregory: Macroeconomics, S. 413.

[5] Polanyi, Karl: The Great Transformation. Boston, Beacon Press, 1944, S. 73 ff.

[6] De Koning, Martijn: The ‘Other’ Political Islam. Understanding Salafi Politics. C. Hurst and Co. Publishers.

[7] Thurston, Alexander: Salafism in Nigeria, S. 10.

[8] Entnommen aus einem kürzlich stattgefundenen Gespräch mit M. Bushra über seine Einordnung des Themas.

[9] Yaşar, Nebahat Tanrıverdi O: Egyptian Salafi Movement in Post-Mobarek Period. ORSAM Uzman Yardımcısı.

[10] Mankiw, S. 413.

[11] Witham, Larry: Marketplace of the Gods. S. 146.

[12] Ebd.

[13] Brown, Jonathan AC: Is Islam Easy to Understand or Not?, Oxford University Press on behalf of the Oxford Centre for Islamic Studies, S. 117.

[14] Lauziere, S. 370.

[15] Ibn al-Qayyim: Al-Fawaid. S. 116.

[16] Witham, S. 131.

Dieser Artikel wurde erstmals am 31.07.2017 in englischer Sprache auf muftah.org publiziert. Der Autor ist Sheikh Joe Bradford, er graduierte 2004 mit einem LL.B. (Bachelor of Laws) in Islamischem Recht und Rechtstheorie an der Islamischen Universität von Medina/Saudi-Arabien (Themen: Finanzrecht, rechtliche Grundlagen und Jurisprudenz der hanbalitischen Rechtsschule). 2005 war er der erste US-Amerikaner, der zum LL.M. (Master of Law)-Studiengang an selbiger Universität zugelassen wurde. Seine Forschungsarbeiten zu jener Zeit: Sterbehilfe, Schiedsgerichtbarkeit innerhalb muslimischen Minderheiten, gewerbliche Geschäftsstrukturen unter islamischem Recht im Mittelalter, die Verwendung schwacher Überlieferungen in der hanbalitischen Rechtsschule.

Beruflich war er für private und staatliche Einrichtungen in der Rechtsprüfung tätig und arbeitete als Berater im Bereich Islamic Banking, spezialisiert auf die schariarechtliche Überprüfung von Finanzierungs- und Investitionskonzepten. 

2009 erhielt er zusätzlich seinen LL.M. (Master of Law) in der schafiitischen Rechtswissenschaft, mit einer Abschlussarbeit über den Universalgelehrten Badr al-Din al-Zarkashi.

Die Übersetzung wurde von Mitgliedern der Denkfabrik RÖG finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Buchauszug: Prof. Johann Jakob Bachofen – Weil ich die Freiheit liebe, so hasse ich die Demokratie

«Seit dem Siege von  Luzern hat sich die Lehre von der Volkssouveränität und der Allgewalt der Demokratie zur praktischen Grundlage unserer  öffentlichen Zustände ausgebildet. Ich zweifle nicht, daß sie zu allen, auch zu ihren äußersten Consequenzen fortschreiten wird, wenn es die Gestaltung der Europäischen Zustände erlaubt, und nicht große Unglücksfälle das Volk wieder zu den wahren Grundlagen eines gesunden Staatslebens zurückführen.

Aber vollendete Demokratie ist der Untergang alles Guten. Republiken haben von ihr am meisten zu fürchten. Ich zittre vor ihrer Ausbildung, nicht um Hab und Guts willen, sondern weil sie uns in die Barbarei zurückwirft. Die Lehre von der Volkssouveränität steht meinen tiefsten geschichtlichen und religiösen Überzeugungen entgegen. Nicht daß ich das Volk verachtete oder gar vor der Berührung mit ihm aus Ekel zurücktretete, — all das Elend, dem es unterliegt, würde ihm eher mein Herz gewinnen. Nein, weil ich eine höhere Weltordnung anerkenne, der allein die Souveränität und Majestät zukommen kann.

Aus dieser höhern Weltordnung stammt die obrigkeitliche Gewalt. Sie ist das Amt Gottes, so lautet die römisch-heidnische sowohl als die christliche Lehre. Auch Richteramt ist von Gott, und der es übt, übt ein Recht höhern Ursprungs. Das Amt habe ich von Gott, nur die Berufung dazu stammt mir vom Volke. In dem ersten Punkte stimmen alle Verfassungen überein, in dem zweiten, der Berufung, mag unter ihnen die größte Verschiedenheit herrschen, das ist das weniger Wesentliche.

Darin nun findet die heutige Demokratie ihre Verdammung, daß sie den göttlichen Charakter der Obrigkeit vernichtet, und die göttliche Staatsordnung in allen Stücken verweltlicht. Schon oft habe ich über das wahre Wesen der Demokratie nachgedacht. Nun, lassen sich nicht alle ihre Erscheinungen darauf zurückführen, daß sie die Auflösung jener Bande, welche des Menschen Seele an ein Höheres knüpfen, darstellen, und jene Scheu gebrochen ist, welche allein vermag, die wilden Leidenschaften, die auf dem Grund der Seele lauern, darniederzuhalten. Denn das ist der Fluch der Demokratie, daß sie ihre Verwüstungen in alle Gebiete des Lebens hineinträgt, Kirche, Haus und Familie gerade am schwersten ergreift, und für jede, auch die kleinste Frage den wahren Standpunkt verrückt. Weil ich die Freiheit liebe, so hasse ich die Demokratie.

Ja. die auf Selbstregierung ruhende Freiheit eines tapfern, frommen, gottesfürchtigen, arbeitsamen Volkes, das seine Vorfahren höher stellt als sich, mit der Vergangenheit nie bricht, und seiner Nachkommen mehr gedenkt als seines augenblicklichen Genusses, — ja der Genuß einer solchen Freiheit scheint mir reicher Ersatz für manche Entbehrung.»

 – Johann Jakob Bachofen (gest. 1887 n. Chr.),
Schweizer Rechtshistoriker, Altertumsforscher und Anthropologe,
(in «Autobiographische Aufzeichnungen» (an F. K. Savigny gerichtet), Herausg. H. Blocher, im Basler Jahrbuch (1917), S. 328-329)

Buchauszug: Oswald Spengler – Die Befreiung des magischen Menschentums durch den Islam

«Dies allein erklärt die ungeheure Vehemenz, mit welcher die durch den Islam auch künstlerisch endlich befreite und entfesselte arabische Kultur sich auf alle Länder warf, die ihr seit Jahrhunderten innerlich zugehörten, das Zeichen einer Seele, die fühlt, daß sie keine Zeit zu verlieren hat, die voller Angst die ersten Spuren des Alters bemerkt, bevor sie eine Jugend hatte.

Diese Befreiung des magischen Menschentums ist ohnegleichen. Syrien wird 634 erobert, man möchte sagen erlöst; Damaskus fällt 635, Ktesiphon 637. 641 wird Ägypten und Indien erreicht, 647 Karthago, 676 Samarkand, 710 Spanien; 732 stehen die Araber vor Paris.

So drängt sich hier in der Hast weniger Jahre die ganze Summe ausgesparter Leidenschaft, verspäteter Schöpfungen, zurückgehaltener Taten zusammen, mit denen andre Kulturen, langsam aufsteigend, die Geschichte von Jahrhunderten füllen konnten.

Die Kreuzfahrer vor Jerusalem, die Hohenstaufen in Sizilien, die Hansa in der Ostsee, die Ordensritter im slawischen Osten, die Spanier in Amerika, die Portugiesen in Ostindien, das Reich Karls V., in dem die Sonne nicht unterging, die Anfänge der englischen Kolonialmacht unter Cromwell – das alles sammelt sich in der einen Entladung, welche die Araber nach Spanien, Frankreich, Indien und Turkestan führte.»

(Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Seite 276)

Die gefährliche Egozentrik sozial engagierter Muslime

von Yahya ibn Rainer

Es gibt, Allah sei es gedankt, unter uns viele aktive Geschwister, die gemeinnützige, wohltätige und mildtätige Projekte planen, gestalten und aus der Traufe heben. Allein im Bereich der spendenbasierten Wohl- & Mildtätigkeit haben sich in den letzten Jahren dutzende kleine und größere Vereine und Organisationen gebildet.

Es gibt Brunnenbauprojekte, Armenspeisungsprojekte, Infrastrukturprojekte, Waisenhausprojekte, Schulprojekte, Gefangenenhilfeprojekte, Halal-Partnervermittlungsprojekte uvm.

Natürlich hält jeder Initiator/Mitarbeiter sein eigenes Projekt für besonders wichtig, sonst würde er dafür nicht seine kostbare Zeit investieren. Aber leider bedeutet eine immer weitere Zunahme von Projekten, dass auch der Pool an Spenden- und Hilfsbereitschaft pro Projekt kleiner wird, weil mit der Zunahme der Projekte nicht automatisch auch die Zahl der Muslime steigt, die diese unterstützen können/wollen.

Solche Projekte stehen also in einem gewissen Wettbewerb miteinander. Um in diesem Wettbewerb zu bestehen, setzen viele muslimische Projekte auf die Mithilfe von Gelehrten und Predigern. Die Beteiligung solcher Persönlichkeiten verschafft dem Projekt eine gewisse Seriosität und Vertrauenswürdigkeit. Aus diesem Grunde bekommen Gelehrte und Prediger nicht wenige Anfragen von gemeinnützigen, wohltätigen, mildtätigen, aber auch zahlreichen kommerziellen Unternehmungen.

Leider ist die Seriosität und Vertrauenswürdigkeit einer solchen Unternehmung im vornherein nicht klar zu beurteilen. Auch wenn die Beteiligten an sich nicht zu tadeln sind, können Projekte durch andere Einflüsse zu einem Reinfall werden oder gar Verbotenes bewirken. Aus diesem Grund sind viele Gelehrte, Prediger und andere öffentliche Persönlichkeiten vorsichtig geworden. Besonders wenn man sich bereits für 1 oder 2 Projekte engagiert, möchte man ungern in zahlreiche andere involviert sein, um nicht den Überblick zu verlieren, denn schnell kann die Glaubwürdigkeit in der Dawa verloren gehen, wenn man mit gescheiterten Projekten in Verbindung gebracht wird, auch wenn man selbst am Scheitern keinen Anteil hatte.

Für Initiatoren und Mitarbeiter an solchen Projekten ist diese Situation sicherlich nicht leicht. Sein eigenes Projekt (in das man Herzblut gesteckt hat und das man natürlich persönlich als besonders wichtig erachtet) scheitern zu sehen, weil es nicht von ausreichend Spendern oder den gewünschten Persönlichkeiten unterstützt wird, ist kein schönes Erlebnis.

Leider reagieren nicht wenige Menschen sehr emotional auf diese Erfahrung und beginnen den Muslimen allgemein oder bestimmten Persönlichkeiten die Schuld für das Scheitern zu geben. Schnell hantiert man mit der moralischen Keule und bemerkt im Eifer des Gefechtes gar nicht, dass man den Muslimen allgemein oder bestimmten Personen damit Unrecht tut.

Man muss bei der Betrachtung eigener Projekte unbedingt aus der egozentrischen Betrachtungsweise ausscheren und dem Gesamtkontext mehr Beachtung schenken.

Man befindet sich …

  1.  … in einem umkämpften Markt, mit vielen anderen, ähnlichen und gleichen Ideen.
  2. … in einem Wettbewerb der guten Taten. Hier gilt in erster Linie die aufrichtige Absicht und nicht der Erfolg (zumindest wenn man die Belohnung bei Allah beabsichtigt).
  3.  … in einem Bereich der freien individuellen Entscheidungskraft. Als Initiator sucht man sich nach eigenem Gutdünken die geeignetsten Partner aus, muss diesen aber die gleiche freie Entscheidungskraft zusprechen; was im Resultat auch eine Absage sein darf.

Bitte beachtet das, wenn ihr aktiv seid oder werden wollt. So wie ihr euch freiwillig für euer Projekt engagiert (und dafür andere Projekte vernachlässigt oder komplett ignoriert), müsst ihr selbiges auch für eure anderen Geschwister zugutehalten. Jeder hat das Recht EUER Projekt zugunsten anderer Projekte zu ignorieren.

Buchauszug: Habermann / de Jouvenel – Über Pflicht, Schuld und Gesellschaftsvertrag (II)

Es gibt keinen anderen nichtmuslimischen Autor, dessen Werke ich ausgiebiger und mit solcher Hingabe studierte, wie diejenigen des Wissenschaftlers und Philosophen Prof. Bertrand de Jouvenel. Sicherlich könnte ich nun versuchen in Worte zu fassen, was die Faszination für diesen großen Denker ausmacht. Viel besser jedoch als ich, kann dies die Eminenz des klassischen Liberalismus in Deutschland, Prof. Dr. Gerd Habermann, der für seine de Jouvenel-Publikation „Die Ethik der Umverteilung“ (2012) eine umfassende Würdigung de Jouvenels verfasste. Das Folgende ist ein Auszug aus dieser Würdigung:

IV. Gegen die Metaphysik des sozialen Rationalismus

[…] Es sei eine Torheit unserer Zeit, dem Individuum eher die Forderung vor Augen zu führen, die es gegen die Gesellschaft besitze, als die Schuld, in der es ihr gegenüberstehe. Der bewusste Mensch erkennt sich als Schuldner und seine Handlungen werden ihm von einem tiefen Gefühl der Verpflichtung eingegeben (1963, S. 303). Der Mensch sei nur frei, insoweit er selber Richter über seine Verpflichtungen ist und sich selber zwinge, sie einzuhalten.

«Man ist frei, wenn man sponte sua handelt, in Vollziehung eines in foro interno erlassenen Befehls.»

(ebenda)

Von diesen Überlegungen her kommt de Jouvenel zur Kritik an rationalistischen Theorien vom „Gesellschaftsvertrag“. Diese Theorien verkörpern nach de Jouvenels Ansicht die Meinungen kinderloser Männer, die offenbar ihre eigenen Kindheit vergessen hätten. Ein Gemeinwesen werde nicht wie ein Club gegründet.

«Man kann fragen, wie sich die verwegenen, umherziehenden Erwachsenen dieser Theorie die Vorteile einer zukünftigen Solidarität vorstellen könnten, wenn sie nicht die Wohltaten einer wirklichen Solidarität während ihrer Jugend erfahren hätten, oder wie sie sich durch den bloßen Austausch von Versprechen verpflichtet fühlen könnten, wenn die Existenz der Gruppe nicht in ihnen den Begriff der Verpflichtung geschaffen hätten.»

(1967, S. 65/66)

Der Mensch werde als Abhängiger geboren und handle in einer schon struktuierten Umgebung – diese Sätze besitzen für de Jouvenel die Kraft und den Wert von Axiomen (1967, S. 67)

Der individualistische Freiheitsbegriff im Sinne der Hobbes oder Descartes führe zu einer Störung der sozialen Ordnung: Das Individuum befinde sich unter der Annahme dieser Theorie in einer künstlichen Opposition gegen alles, was ihn erst zum Sozialwesen bändige. Der soziale Rationalismus und „falsche Individualismus“ – um mit von Hayek (1976) zu sprechen – zerstöre die soziale Kohäsion und entfessele den Staat.

Man könne, so meint de Jouvenel, die totalitären Regime nicht verurteilen, ohne mit ihnen auch die „destruktive Metaphysik“ zu verurteilen, die ihr unausweichliches Erscheinen möglich gemacht habe:

«Sie wollen in der Geschichte nur den Staat und das Individuum sehen. Sie verkannte die Rolle moralischer Autoritäten und aller jener intermediären gesellschaftlichen Mächte, die den Menschen einrahmen, beschützen und lenken. Sie hat nicht vorausgesehen, dass die Zerstörung dieser Hindernisse und Bollwerke die Regellosigkeit egoistischer Interessen und blinder Leidenschaften verursachen würde, die eine unheilvolle Tyrannei unvermeidlich erscheinen lassen.»

(1972, S. 447)

An genau diese Überlegungen knüpfen auch die sozialen Integrationslehren von Alexander Rüstow oder Wilhelm Röpke an (vgl. Habermann, 1994, besonders S. 390).

Literatur:

Jouvenel, Bertrand de (1963), Über Souveränität, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1967), Reine Theorie der Politik, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1972), Über die Staatsgewalt - Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Freiburg
Hayek, Friedrich August von (1976), Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, 2. Aufl., Salzburg
Habermann, Gerd (1994), Der Wohlfahrtsstaat. Die Geschichte eines Irrwegs, Berlin

Die Pflichten gegenüber den leibeigenen Knechten und Mägden

von Yahya ibn Rainer

Sicherlich habt ihr es auch schon vernommen, denn es ist in aller Munde: Der „Islamische“ Staat hat in seinem Einflussbereich die Leibeigenschaft (auch: Sklaverei) wieder eingeführt.

Dem muslimischen Recht entsprechend, darf mit feindlichen Kriegsgefangenen auf 4 verschiedene Weisen verfahren werden. Hierzu zitiere ich aus einer staatstheoretischen Abhandlung des weithin anerkannten Rechtsgelehrten Abū l-Hasan al-Māwardī (364-450 n.H.):

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Kurz gesagt: Islam ist Freiheit

von Yahya ibn Rainer

Es gibt da ein Totschlagargument, dass von einigen engagierten Muslimen gern in der Diskussion benutzt wird und das tragischerweise beim gewöhnlichen Muslim auch manchmal Anklang findet, nämlich das Argument:

„Der Prophet hat es nicht getan, also machen wir es auch nicht.“

Dieses Argument ist, wenn es außerhalb der Angelegenheiten der rituellen Gottesdienste genannt wird, ein Mittel zur Selbstkasteiung, zu der niemand gezwungen oder überredet werden sollte.

Sicherlich war und ist der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – auch in den allermeisten weltlichen Angelegenheiten ein Vorbild, aber er war ebenso auch ein Mensch wie wir und hatte Vorlieben und Abneigungen, die die unsrigen nicht zwingend abrogieren müssen.

Der Grundsatz im Fiqh – und somit ein universelles Menschenrecht – ist das Erlaubtsein aller Handlungen (außer Ibadaat) und Dinge, bis uns ein klares Verbot darüber erreicht.

Niemand ist zu verurteilen, weil er sich freiwillig einiger Handlungen oder Dinge enthält, besonders nicht, wenn er sich dabei den Gesandten Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – als Vorbild nimmt. Aber ebenso wenig sind diejenigen zu verurteilen, die ihr Leben genießen und dabei alle Ideen, Vorlieben und Genüsse ausleben, die Allah und Sein Gesandter nicht ausdrücklich verboten haben.

Jede Gesellschaft benötigt neben enthaltsamen und frommen Ermahnern auch kreative Freigeister, die den weltlich-wissenschaftlichen Fortschritt vorantreiben, neue Techniken und Technologien entwickeln oder erlaubte Künste verfeinern. Dieses hohe Maß an Kreativität und Imagination wird in vielen Bereichen auf Handlungen und Dinge zurückgreifen müssen, die der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – nie erwähnte, nicht praktizierte oder sogar mied.

Wir – und damit meine ich vor allem die Radikalen, die „Islamisten“, die echten Sufis usw. – sollten uns nicht selbst zum Maßstab für die gesamte Gesellschaft erheben und damit diejenigen unnötig unter Druck setzen, die von Allah mit anderen Qualitäten ausgestattet wurden. Freigeister haben es nun einmal nicht so mit Dogmen und Handlungsbeschränkungen, allein schon aus dem Grunde, weil experimentelle Wissenschaften und kreative Künste auf diese Weise einfach nicht funktionieren können.

Es gibt ein Mindestmaß an öffentlicher Ordnung und unveräußerliche Rechte, diese sind durch klare Verbote und Gebote vorgeschrieben. Aber alles darüber hinaus (und damit meine ich auch bestimmte Makrubaat) liegt im Verantwortungsbereich des Individuums und es obliegt allein Allah abschließend darüber zu urteilen.

Wa Allahu alem.

Zitat: Abdelwahab Bouhdiba – Die Ausübung der Sexualität war ein Gebet

«Die Ausübung der Sexualität war ein Gebet, ein Sichschenken, ein Akt der Nächstenliebe, […] Den Sinn der Sexualität wiederzuentdecken bedeutet, den Sinn Gottes wiederzuendecken und umgekehrt. […] Diese offene Sexualität, die mit Blick auf die Erfüllung des Daseins voller Freude praktiziert wurde, wich nach und nach einer verschlossenen, lustfeindlichen, unterdrückten Sexualität […] Verstohlenes, heimlichtuerisches, heuchlerisches Verhalten nahm einen immer größeren Raum ein […] Die ganze Frische und Spontaneität wurden schließlich wie eine Dampfwalze plattgemacht. […]

Um diese Missstände zu überwinden, müssen wir um jeden Preis den Sinn der Sexualität, das heißt den Sinn des Dialogs mit unserem Partner und den Sinn des Glaubens neu entdecken, das heißt den Sinn des Dialogs mit Gott […] denn eine Sexualität, die angemessen praktiziert wird, ist gleichbedeutend mit gelebter Freiheit.»

(Abdelwahab Bouhdiba, La Sexualité en Islam, Seite 231-248, zitiert aus „Sex und die ZitadelleLiebesleben in der sich wandelnden arabischen Welt“ von Shereen El Feki)

Zitat: Salah al-Din al-Munajjid – Faszinierenderweise waren unsere arabischen Vorfahren nicht so wie wir

«Faszinierenderweise waren unsere arabischen Vorfahren nicht so wie wir, und ihre Einstellung zur Sexualität war sehr frei und offen, […] Es war ihnen nie peinlich, über Frauen und über Sex zu reden oder darüber zu schreiben. Ich glaube, dass diese große Freiheit, die sie genossen, die Ursache der Strenge ist, die wir heute vorfinden.»

(Salah al-Din al-Munajjid, Al-Hayat al-Finsiyya ‚ind al-‚Arab, Seite 10, zitiert aus „Sex und die ZitadelleLiebesleben in der sich wandelnden arabischen Welt“ von Shereen El Feki)

Buchauszug: Bertrand de Jouvenel – Der Preis der Freiheit

»Der Preis der Freiheit

Die Sprache besitzt die eigenartige Fähigkeit, mehr auszudrücken, als der Sprechende klar zu erkennen imstande ist. Wir sagen, die Freiheit sei das kostbarste Gut, ohne darauf zu achten, wieviele gesellschaftliche Gegebenheiten sich in dieser Formel widerspiegeln.

Ein Gut, dessen Preis hoch ist, braucht kein existenzielles Bedürfnis zu sein. Das Wasser hat keinen Preis, Brot keinen sehr hohen. Ein Gemälde von Rembrandt ist teuer, wird aber trotz seiner Kostbarkeit nur von wenigen erstrebt, und niemand würde sich das Geringste aus ihm machen, wenn ihm die Umstände Wasser und Brot verweigerten.

Die kostbarsten Dinge haben folglich die Doppeleigenschaft, nur von wenigen Menschen ernsthaft begehrt zu werden und es nur dann zu sein, wenn die Primärbedürfnisse in hohem Maße befriedigt sind. Unter diesem Aspekt muß auch die Freiheit betrachtet werden. Eine Metapher wird vielleicht helfen, sie besser zu kennen.

Ein Mensch irrt durch den Dschungel, für seine Nahrung ist er auf den unsicheren Jagderfolg angewiesen, sein Leben wird ständig von wilden Tieren bedroht. Eine Karawane kommt vorüber; er schließt sich ihr an und überläßt sich glücklich der Sicherheit der großen Zahl und dem Überfluß an Nahrungsmitteln. Als botsmäßiger Diener des Anführers erreicht er unter seinem Schutz die Stadt, genießt zunächst ihre Annehmlichkeit, erkennt aber eines Tages, rasch an die Sicherheit gewöhnt, daß er Sklave ist; er möchte frei sein. Er wird es schließlich auch. Plötzlich aber dringen nomadische Stämme in die Stadt ein; sie erobern, plündern, brennen und morden. Unser Mensch flieht auf das Land und findet in einer Burg Aufnahme, deren Herr Tiere und Menschen beschirmt: Er widmet seine ganze Arbeitskraft seinem Beschützer als Preis für das gerettete Leben. Ein starker Staat indes stellt die Ordnung wieder her, und unser Mensch beklagt sich bald über die grundherrliche Fron; er löst sie durch Tributzahlungen ab, die er schrittweise verringert, und möchte freier Grundeigentümer werden. Oder aber er wandert in eine Stadt, um seine Arbeitskraft dort nach eigenem Willen zu verkaufen oder um ein Handwerk auszuüben. Eine ökonomische Krise tritt auf.  Er vermag – sei es als Bauer, sei es als Unternehmer – nicht zu dem kalkulierten Preis zu verkaufen. Ist er Arbeiter, setzt man ihn auf die Straße. Er wird sich nunmehr einen Chef suchen, der ihm die Regelmäßigkeit seines Unterhalts garantiert, sei es, daß man ihm eine bestimmte Menge seines Produktes zu bestimmten Preisen abnimmt, sei es, daß man ihm Sicherheit seines Arbeitsplatzes und seines Lohnes garantiert.

So erlischt der Wille frei zu sein bei der Person unseres Beispiels immer dann, wenn sie selbst in Gefahr gerät, um neu zu entstehen, sobald das Sicherheitsbedürfnis befriedigt ist. Die Freiheit ist nur ein sekundäres Bedürfnis im Verhältnis zum Primärbedürfnis der Sicherheit.«

(Bertrand de Jouvenel, Über die Staatsgewalt – Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Seite 403-404)

Der Gehorsam gegen den rechtmäßigen Amir ist kein Akt der absoluten Selbstaufgabe.

Der Gehorsam gegen den rechtmäßigen Amir, der uns vom Gesandten Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – höchstpersönlich auferlegt wurde, ist kein Akt der absoluten Selbstaufgabe.

Man muss sich als Bürger unter Islamischer Obrigkeit nicht auf Gedeih und Verderb und ohne jegliche Wahrung der eigenen Interessen dem alleinigen Willen des Imams unterwerfen.

Das Islamische Reich hatte von Anfang an einen föderalen Charakter und war nicht zentralistisch strukturiert wie viele heutige Nationalstaatsgebilde.

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Buchauszug: Wie die Bildungsgeschichte des frühen Islamischen Reiches eine große Freiheitsdenkerin aus den USA beeindruckte

Rose Wilder Lane gilt in den USA als eine der 3 weiblichen Gründungsfiguren der wohl konsequentesten Freiheitsbewegung, des Libertarismus. Als Journalistin war sie ab 1918 bis 1924 in der Sowjetunion unterwegs und bereiste Europa und den Orient. Besonders gern und häufig hielt sie sich jedoch in Albanien auf, wo sie ab 1926 bis 1928 durchgehend lebte.

Während ihrer Aufenthalte im sowjetisch okkupierten Kaukasus (Aserbaidschan, Georgien, Armenien) im Mittleren Osten (Türkei, Ägypten, Palästina, Syrien, Irak) und auf dem Balkan (Albanien), zeigte sie ein besonderes Interesse an der frühen Geschichte des Islamischen Reiches.

Die Expertise zu diesem Thema hat sie anscheinend nachhaltig beeindruckt und veranlasste sie, in ihrem literarischen Hauptwerk „The Discovery Of Freedom“ (Die Entdeckung der Freiheit), den Islam und seine Ausrufung durch den Propheten Mohamed – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – als den zweiten historischen Versuch zur Befreiung des Individuums darzustellen.

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Die Vorstellung von freier Marktwirtschaft im frühen Islam – Von Abu Hanifa bis Ibn Khaldun, Zustimmung für den freien Markt (4. Teil)

Der folgende Text stammt von Suleyman Dost, einem türkischstämmigen Doktoranten des Fachbereichs »Nah-östliche Sprachen und Zivilisationen« an der University of Chicago (hier ein Auszug aus seiner Dissertation), und wurde von mir (Yahya ibn Rainer) in die deutsche Sprache übertragen. Das englischsprachige Original ist »HIER« zu finden

Ein anderer islamischer Gelehrter, der ausführlich über Wirtschaft geschrieben hat, war al-Mawardi, der in seinem berühmten Werk Al-Ahkam al-Sultaniyya verschiedenste Themen behandelte, angefangen von Landwirtschaft, über Steuerpolitik bis hin zum Posten der Marktaufsicht (muhtasib).

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Die Vorstellung von freier Marktwirtschaft im frühen Islam – Von Abu Hanifa bis Ibn Khaldun, Zustimmung für den freien Markt (3. Teil)

Der folgende Text stammt von Suleyman Dost, einem türkischstämmigen Doktoranten des Fachbereichs »Nah-östliche Sprachen und Zivilisationen« an der University of Chicago (hier ein Auszug aus seiner Dissertation), und wurde von mir (Yahya ibn Rainer) in die deutsche Sprache übertragen. Das englischsprachige Original ist »HIER« zu finden

Der Islam tauchte in einem Umfeld auf, welches von Gene Hack zweifelsfrei als „freier Markt“ [1] bezeichnet wurde. Die Chroniken der Islamischen Geschichte zeigen, dass sich nach der Einführung des Islams in diesem Bereich nur sehr wenig geändert hat. Der Prophet, selbst ein Handelsagent im Auftrag verschiedenster mekkanischer Händler, war äußerst darauf bedacht, diese Tradition des Freihandels fortzuführen, und die (Ordnungs-)Politik, für die er den Grundstein legte, sollte die Interessen der Unternehmer auf einem solch großen Gebiet sichern, wie es bis zum 7. Jahrhundert niemals zuvor politisch geeinigt war. Ein oder zwei Ereignisse aus der Regierungszeit des Propheten sollten diesen Punkt beleuchten.

Die Vorstellung von freier Marktwirtschaft im frühen Islam – Von Abu Hanifa bis Ibn Khaldun, Zustimmung für den freien Markt (3. Teil) weiterlesen