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Zitat: Ludwig Ferdinand Clauß – Ein Beamter mit einem selbständigen Gewissen ist so etwas wie ein rundes Viereck

«In den Staat gehören Leute, die nicht nur wissen, was gespielt wird, sondern demgemäß das Spiel auch rechtzeitig Mitmachen. Ein Beamter mit einem selbständigen Gewissen ist, von hier aus gesehen, so etwas wie ein rundes Viereck.»

– Ludwig Ferdinand Clauß (gest. 1974 / rahimahuAllah)

Zitat: Wael B. Hallaq – Es gab nie einen islamischen Staat …

«Es gab nie einen islamischen Staat. Der Staat ist modern und mit modern meine ich nicht eine besondere zeitliche Einheit an irgendeinen Punkt auf der Chronik der Menschheitsgeschichte. Das Moderne ist eine spezifische Struktur von Beziehungen, welche sich als ein einzigartiges Phänomen auszeichnet. Sie stellt eine besondere Qualität dar.

Aus diesem Grund stellt der Gebrauch des Begriffs “ Islamischer Staat“ – im Sinne einer Entität, die in der Geschichte bereits existierte – nicht nur ein Frönen in anachronistischem Denken dar, sondern verkennt auch die strukturellen und qualitativen Unterschiede zwischen dem modernen Staat und seinen „Vorgängern“, insbesondere im Vergleich mit dem, was ich als „islamische Herrschaftsform“ bezeichne.»

(Wael B. Hallaq, The Impossible State – Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Seite 48)

Ein Blick auf die Konzepte von Staat und Daula

von Prof. Dr. Tamim Al-Barghouti

Dieser Artikel befasst sich mit dem Konzept der daula, was meist als „Staat“ übersetzt wird – eine ebenso irreführende Übersetzung wie die des Wortes ʾumma als „Nation“.

Der Begriff „Staat“ leitet sich vom lateinischen stare ‚stehen‘ ab. Das Wort beinhaltet hauptsächlich die Bedeutung der Festigkeit und Beständigkeit. «Der Duden definiert den Staat als „Gesamtheit der Institutionen, deren Zusammenleben das dauerhafte und geordnete Zusammenleben der in einem bestimmten abgegrenzten Territorium lebenden Menschen gewährleisten soll“.»¹ Dieser „statische Zustand des Staates“ ist einer der Hauptunterschiede zwischen dem Staat und dem Konzept der daula, in dessen Bedeutung hauptsächlich Dinge wie zeitlich begrenzte Dauer, Wandel und Rotation mitschwingen.

[¹ Im englischsprachigen Originaltext wird an dieser Stelle das Oxford English Dictionary  zitiert]

Daula bedeutet wörtlich so viel wie ‚Ablösung‘, ‚Wechsel‘, ‚Umschwung‘. Der Begriff leitet sich ab von dem Verb dāla, das sowohl in Bezug auf seine Buchstaben als auch in Bezug auf seine Bedeutung zwischen den Verben dāra (rotieren) und zāla (verschwinden/aufhören) anzusiedeln ist. Zeitliche Begrenzung und Sukzession sind somit wesentliche Nebenbedeutungen von daula. Alles, was von einem zum anderen weitergegeben wird, ist eine daula; auch der Begriff tadāwul ‚Geldumlauf‘ stammt von der gleichen Wortwurzel ab. Anders als beim europäischen Konzept des Staates, dessen Hauptmerkmal seine Beständigkeit ist, sind die zeitliche Begrenztheit und der Mangel an Beständigkeit die wesentlichen Kennzeichen der daula.

Die daula ist nichtterritorial; sie hängt in erster Linie zusammen mit der herrschenden Klasse, nicht so sehr mit dem Land, über das diese herrscht. Während es zwar eine umayyadische und eine abbasidische daula gab – deren Name sich auf das jeweilige Herrscherhaus bezog –, gab es im vorkolonialen arabischen Sprachgebrauch keine Begriffe wie Daulat aš-Šām (Staat Großsyrien) oder Daulat Miṣr (Staat Ägypten). Bis ins späte neunzehnte und frühe zwanzigste Jahrhundert war die wichtigste daula im Nahen Osten ad-Daula al-ʿUṯmāniya, also das Osmanische Reich.

Des Weiteren war die daula nicht notwendigerweise der Souverän. Jeder Statthalter, der über relativ große Autonomie gegenüber der Zentralregierung des Kalifats verfügte, konnte für sich beanspruchen, eine daula zu leiten. So gab es zum Beispiel innerhalb des abbasidischen und des osmanischen Reiches, die ihrerseits jeweils als daula bezeichnet werden, kleinere, nichtsouveräne politische Einheiten, wie etwa ad-Daula al-Ḥamdāniya – die Fürstentümer der Nachkommen Ḥamdāns in Aleppo und Mossul – oder die Daula aṭ-Ṭūlūniya, womit die Fürstentümer der Nachkommen von ʾAḥmad ibn Ṭūlūn in Ägypten gemeint waren.

Auch die Autorität eines Ministers und seiner Anhänger, die im Dienst eines übergeordneten Sultans oder Kalifen stehen, kann als daula bezeichnet werden, wie es der Fall bei Daulat Banī Barmāk war. Damit ist eine Periode gemeint, während derer die Nachkommen Barmāks, die dem Abbasiden-Kalifen Hārūn ar-Rašīd als Berater und Minister dienten, beträchtliche Autorität innehatten.

In gewisser Weise ist eine daula vor allem ein Mittel zum Zweck. Da die übergeordnete daula üblicherweise vom Imam (womit in diesem Fall der oberste Führer gemeint ist) geleitet wird, der nur dann Imam sein kann, wenn er sich dem Koran und dem darin von der ʾumma gezeichneten Bild unterordnet, bedeutet das Wort ʾumma, wie bereits erwähnt, auch ‚das Ziel‘, ‚der Sinn‘ und ‚der Zweck‘.

Anders als der Nationalstaat, der danach strebt, eine Gruppe von Menschen zu einer Nation zu machen, ist die daula im vorkolonialen arabisch-islamischen Sprachgebrauch eine Einrichtung, deren Legitimität sich daraus ableitet, dass sie der gesamten ʾumma dient.

Jeder, gegenüber dem der Staat rechenschaftspflichtig ist, untersteht der staatlichen Autorität. Dieses Monopol ermöglicht es modernen Staaten, die Souveränität, die ihnen von der Nation gewährt wird, gegen eben diese Nation einzusetzen. Dies soll durch Gewaltenteilung verhindert werden. Der Staatsapparat ist in Exekutive und Legislative aufgeteilt, die jeweils nur einen Teil der gewährten Souveränität innehaben. Bei der daula hingegen ist die Souveränität nicht auf das Staatsgebiet beschränkt. Die daula ist auch verantwortlich für Menschen, die außerhalb ihrer Grenzen leben und kann daher nicht behaupten, dass diese Leute ihr ihre souveränen Rechte überantwortet haben. Theoretisch schuldet die daula ihre Existenz der ʾumma, während die ʾumma der daula nichts schuldet.

Dies zu wissen mag hilfreich sein, um zu verstehen, warum in der arabischen Welt eher der ʾumma Loyalität entgegengebracht wird als den einzelnen Staaten der letzten zwei Jahrhunderte.

Auch lässt sich damit – zumindest teilweise – das Scheitern vieler arabischer Denker und Politiker erklären, einen kohärenten nationalistischen Diskurs zu entwickeln, mit den während des Kolonialismus gegründeten Staaten als Fokus der Loyalität. Solche Diskurse kollidierten stets mit der in der politischen Kultur der Region fest verwurzelten Vorstellung von der ʾumma.

Es bleibt die Frage: Warum wurden nicht mehr Anstrengungen unternommen, um das politische Potenzial solch einer politischen Kultur zu erforschen? Warum die Annahme akzeptieren, dass Verschiedenheit Minderwertigkeit bedeutet und danach streben, zu beweisen, wie ähnlich unsere Konzepte denen des anderen sind? In einer Welt voller Dinosaurier wird es unseren Vögeln nicht gut tun, wenn wir unser Leben damit verbringen, ihnen das Krabbeln beizubringen.

Dieser Artikel wurde erstmals am 27.09.2003 auf der Website TheDailyStar Lebanon in englischer Sprache publiziert. Der Autor ist Prof. Dr. Tamim al-Barghouti, ein palästinensischer Politikwissenschaftler, der vor allem als Kolumnist und arabischer Poet Bekanntheit erlangte.

Die Übersetzung wurde von Al-Adala.de finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Salafismus und die Politik der Religion des freien Marktes

von Joe Bradford

«Den meisten Argumenten gegen den freien Markt liegt ein mangelnder Glaube an die Freiheit an sich zugrunde.»

Milton Friedman (gest. 2006)

Wenn „Islamismus” bereits ein schlechtes Wort ist, so ist „Salafismus“ ein abwertender Begriff. Während die Ursprünge beider Begriffe sicherlich fließend und relational sind[1], wird der Salafismus oft dämonisiert, besonders im Westen. Trotzdem ist er in der islamischen Welt seit mindestens siebzig Jahren in seinem Streben, Praktiken zu reformieren, die angeblich von der Praxis des Propheten abweichen, eine bedeutende gesellschaftliche Macht.[2]

Während viele moderne islamische Bewegungen durch eine ideologische Linse betrachtet und entweder als Reformkraft oder „moderne Neuerung“ gesehen werden[3], lohnt es sich, das Phänomen des Salafismus durch eine wirtschaftliche Linse zu betrachten – ohne darüber zu debattieren, ob die religiöse Interpretationsweise der Bewegung „gültig“ ist oder nicht –, um zu verstehen, warum sie so einflussreich ist.

Ökonomien sind im weitesten Sinne regulierte oder nicht regulierte freie Märkte. Regulierte Ökonomien werden von oben nach unten durch Regierungen oder Staaten geregelt, wobei Entscheidungen zentral getroffen werden. Der Staat reguliert Preisgestaltung und Marktzugang für Wettbewerber und übernimmt in vielen Fällen auch die Produktion.

Dagegen sind freie Marktwirtschaften genau das: Ökonomien mit einem freien Markt. Die Bedingungen auf dem freien Markt werden von Produzenten und Konsumenten diktiert, Angebot und Nachfrage werden nicht durch Interventionen, Preisgestaltung oder Monopole von außen behindert. Vereinfacht ausgedrückt ist der freie Markt frei von jeglicher politischer Einmischung.[4]

Zwischen den Befürworten einer regulierten und denen einer unregulierten Wirtschaft gibt es offenkundige Spannungen. Repräsentativ für jene, die gegen einen freien Markt sind, ist Karl Polanyis Aussage, dass „zuzulassen, dass das Schicksal der Menschen und ihrer natürlichen Umgebung nur durch Marktmechanismen bestimmt wird […] zu einer Zerstörung der Gesellschaft führen würde“.[5] Zur Verhinderung dieser „Zerstörung der Gesellschaft“, zu der ein ungezügelter Markt führen würde, erlegt die Regierung Kontrollen und Beschränkungen auf, um Marktausschöpfung, Instabilität und Leid zu verhindern. Dies führt unweigerlich zu einer gewissen Gängelung der Menschen und beschränkt ihre Möglichkeiten, Handel zu treiben.

Bilden Handel und Wettbewerb zwischen verschiedenen religiösen Bewegungen einen Markt? Können Religionen als Märkte betrachtet werden? Wenn wir Ideologien als wirtschaftliche Kräfte betrachten, können wir Religionen ähnlich wie kommerzielle Ökonomien analysieren. Ähnlich wie wirtschaftliche Kräfte können manche Ideologien am besten als unterschiedliche Herangehensweisen an den Markt der Religion erklärt werden. Wendet man diesen Gedanken auf den Salafismus an, erkennt man, dass dieser eine marktwirtschaftliche „Glaubensökonomie“ fördert. Der Salafismus strebt danach, das Monopol der Staatsreligion über die muslimische Identität, die Analyse von Texten und das tägliche religiöse Leben zu brechen.

Was ist Salafismus?

Die Begriffe „Salafist“ und „Salafismus“ sind aufgeladen und dehnbar – sie werden in den Medien, Anti-Terror-Anweisungen, Bildungsprogrammen und allen möglichen anderen Bereichen verwendet, um gewisse muslimische und islamische Praktiken zu beschreiben. Übertroffen wird der Begriff nur noch vom Terminus „Islamismus“. „Salafismus“ wird meist geringschätzig im Zusammenhang mit Einzelpersonen und Bewegungen benutzt, die nicht in das Narrativ einer Ergebung in den Quietismus, die Macht des Staates und staatlich festgesetzte religiöse Autorität passen.

Der Anthropologe Martijn de Koning hat den Unterschied zwischen Salafismus und Islamismus klar herausgearbeitet:

«Die salafistische Bewegung wird oft als kulturelle Bewegung ohne klares politisches Programm gesehen, die die Teilnahme an der politischen Auseinandersetzung scheut, wohingegen für Islamisten Politik der Kern ihrer Bewegung ist und sie danach streben, die Gesellschaft in eine „wahrhaft islamische“ Gesellschaft umzuwandeln. Die salafistische Bewegung reklamiert für sich, nicht in politische Verhandlungen mit Staaten involviert zu sein und engagiert sich nicht öffentlich für die Verteidigung muslimischer Interessen, geschweige denn für den Versuch, einen islamischen Staat zu errichten.»[6]

Dem Islamwissenschaftler Alexander Thurston zufolge ist der Salafismus „im Kern eine Bildungsbewegung, die sich der Verbreitung der (religiösen) Regeln als Grundlage für Identität, Deutung und Handeln widmet“.[7] Bis vor sehr kurzer Zeit war der Salafismus formal nicht in die Politik involviert. Er unterschied sich erheblich von größeren islamistischen Organisationen wie der Muslimbruderschaft, der Hizb ut-Tahrir und anderen. Der Salafismus steht den Gesellschaften, in denen er agiert, jedoch nicht agnostisch gegenüber; viele Salafisten engagieren sich in der Sozialpädagogik und in der Missionsarbeit.

Als Konzept existiert der Salafismus in zwei Formen: dem rituellen Salafismus und dem erkenntnistheoretischen Salafismus, wobei Ersterer dominanter ist als Letzterer. Diese von dem Georgetowner Forscher Muhammad Bushra[8] geprägten Termini legen nahe, dass Letzterer, anders als Ersterer, weniger mit den äußeren Zeichen von Ritualen und Konventionen zu tun hat. Der erkenntnistheoretische Salafismus überschneidet sich mit dem rituellen Salafismus jedoch intellektuell und ideologisch, wenn es darum geht, religiöse Wahrheiten zu bestimmen.

Ebenso wie sein rituelles Gegenstück bietet der erkenntnistheoretische Salafismus eine kritische Lesart von Kultur und Tradition, ohne sie zu operationalisieren. Er ist am Islam als intellektueller Unternehmung interessiert, der den Einzelnen und somit die Gesellschaft verändert, jedoch ohne zu missionieren oder den Status Quo herauszufordern. Dagegen konzentriert sich der rituelle Salafismus auf das tägliche Leben seiner Anhänger, das anhand der islamischen Werte, die sie in ihrer speziellen Interpretation der islamischen Texte finden, umgestaltet wird.[9]

Was ist eine Staatsreligion?

In einer zentralisierten religiösen Wirtschaft gibt es nur ein Produkt: die vom Staat sanktionierte Religion. Indem er einen religiösen Ansatz vorschreibt, garantiert der Staat Produktionsquellen, stellt eine beständige Markenbildung sicher und reguliert Marktanomalien.[10] In einer regulierten Glaubensökonomie sind die Konsumenten ein interessiertes Publikum. Da der Staat eine Monopolstellung hat, muss er nicht sicherstellen, dass sein Produkt, die Staatsreligion, adäquat oder attraktiv für sein Publikum ist. Darunter leidet in der Regel die Qualität dieses Produktes, weshalb in den meisten Ökonomien mit einem religiösen Monopol Bürgerbeteiligung nur in geringem Maße stattfindet.[11]

Fast jedes mehrheitlich muslimische Land hat ein vom Staat anerkanntes religiöses System, dass religiöse „Güter“ für dessen Bevölkerung organisiert, billigt und produziert. Daher haben staatlich sanktionierte muslimische Religionsgelehrte und Kleriker (ʿulamāʾ) ein Monopol hinsichtlich dessen, wie der Islam dargestellt wird, inne. Ob in Form von Fatwas, Freitagspredigten, religiösen Litaneien oder anderem schriftlichen Material – dieses Monopol über die „Produktion von Wissen und die Darstellung der Religion“ in der muslimischen Welt hat zu einem Rückgang der religiösen Teilhabe geführt, proportional zum von ihnen kontrollierten Bevölkerungsanteil.[12]

Dies ist offenkundig in Ländern mit zentralisierter religiöser Autorität. Die meisten dieser Länder berichten über einen Rückgang der Teilnehmerzahl bei von Geistlichen geleiteten Gottesdiensten wie dem Freitagsgebet und ein allgemein geringeres Engagement als in dezentralisierten Ländern oder Ländern mit multireligiöser Bevölkerung.

In Ländern wie Libyen und Tunesien kontrollierte vor dem Arabischen Frühling der Staat nicht nur, wer religiöser Experte werden konnte, sondern auch, wann und wie die Menschen ihre Religion praktizierten.

Tatsächlich werden in vielen muslimischen Ländern die Moscheen routinemäßig zu einer bestimmten Stunde in der Nacht und zwischen den Gebetszeiten abgeschlossen. Während sich die Menschen nach mehr direkter religiöser Teilhabe sehnen, unterstützen die ʿulamāʾ auf Geheiß der Regierung vielfach den Status Quo. Dies hat zu einem allgemeinen Unmut gegenüber den Gelehrten geführt, welche als rückwärtsgewandt und obskur angesehen werden.[13]

Betrachten wir zum Beispiel die Bemerkungen von Scheich Ali Gomaa, dem früheren Großmufti von Ägypten, der sich 2014 in einer Rede für eine Staatsreligion stark machte, darauf bestand, dass man trotz Unterdrückung den Herrschenden gehorchen müsse, das Auslegungsmonopol der staatlichen Institutionen betonte und diejenigen, die sich außerhalb staatlich sanktionierter religiöser Kreise bewegen, als „Emporkömmlinge, die nicht in der Lage sind, [die islamischen Texte] zu verstehen, weil sie nicht an der ihnen verhassten Al-Azhar studiert haben und sich als Wächter über uns aufschwingen möchten“ verunglimpfte.

Mit diesem Kommentar wollte Gomaa seine Autorität (und im weiteren Sinne die der Al-Azhar) bei der Interpretation religiöser Texte bekräftigen und jene kritisieren, die aufgrund mangelnder Deutungshoheit nicht vom Staat sanktioniert werden. Anders gesagt wird die „richtige Religion“ vom Staat produziert, und ein ordentlicher Staat muss die „wahre Religion“ produzieren. Die Prämisse und die Schlussfolgerung sind ein und dieselbe.

Diese Denkweise ist eigentlich eine Art von Fundamentalismus. Salafistische Bewegungen verfolgen möglicherweise einen Mittelweg zwischen dem Fundamentalismus der staatlichen Kontrolle und totaler anarchistischer Revolte.

Das Aufkommen des Salafismus

Wenn der Staat seine religiöse Identität auf „monopolistische“ Weise definiert und die Parameter der Schriftauslegung durchsetzt, fühlt sich der Einzelne verpflichtet, sich von „heterodoxen“ (d. h., nicht staatlich sanktionierten) Formen des religiösen Ausdrucks abzugrenzen, oft aus Furcht vor Repressalien wegen Infragestellung der staatlichen Autorität. Dennoch kommen immer wieder Fragen nach der Qualität des „religiösen Produktes“ des Staates auf. Vor diesem Hintergrund hat der Salafismus einen Wettbewerbsvorteil, indem er religiöse Güter erzeugt, die für die Konsumenten attraktiver und leichter zugänglich sind.[14]

Der Salafismus fokussiert stärker auf individuelle Prinzipien und Ethik. Es reicht nicht aus, dass Staat und Gelehrte den Glauben schützen. Auch der Einzelne muss „den islamischen Staat in seinem Herzen errichten“, was dazu führt, dass „der islamische Staat im jeweiligen Land errichtet wird“. Dem Salafismus zufolge steht der Einzelne über einer eher imperialen Auffassung von Loyalität zum Staat und Einsatz für ihn. Der Fokus liegt auf dem individuellen Engagement für ein umfassendes Wertesystem, einschließlich Pflichten sich selbst gegenüber sowie gegenüber der Familie und den Nachbarn. Kurz gesagt ist der Salafismus eine Art persönlicher Veränderung, die nicht von äußeren gesellschaftlichen Gegebenheiten abhängt.

Ähnlich wie bei der protestantischen Reformation ist es dem Salafismus gelungen, eine Religion für die Massen zu individualisieren. Die Leute müssen sich nicht mehr sklavisch an Heilige, geprüfte Texte, Katechismen, Rituale, Symbole oder von paternalistischen Staaten sanktionierte heilige Tage halten. Um eine Analogie zum Handymarkt herzustellen: Dieses „religiöse Produkt“ war Bloatware – unerwünschte Anwendungen, die Platz beanspruchen, nie benutzt werden, aber nicht deinstalliert werden können. Der Salafismus ist das Rootkit, mit dem sich dieser Überschuss entfernen lässt.

Indem er das Individuum „direkt“ mit Gott verbindet und sich auf dessen Einsatz für seine persönliche Identität konzentriert, fördert der Salafismus einen Sinn für persönliche Verantwortung. Nehmen wir zum Beispiel das folgende Zitat von Ibn al-Qayyim, dem Denker und oft zitierten Vorläufer des salafistischen Denkens aus dem 14. Jahrhundert:

«Wie kann ich mich von Unersättlichkeit und Panik freimachen? Ich antwortete: Durch Gottes Einzigkeit, indem man sich auf Ihn verlässt, auf Ihn vertraut und weiß, dass alles Gute nur durch ihn verursacht wird und alles Schlechte nur von Ihm entfernt wird, und [indem man weiß], dass alle Dinge für Gott sind und niemand einen Anteil an etwas hat, was Gott gehört.»[15]

Im Vordergrund steht hier die persönliche Verantwortung. Der Einzelne muss sich von Gier, Maßlosigkeit und Panik freimachen. Alle Arten, „den islamischen Staat im Herzen zu errichten“, werden gefördert. Dazu gehört, dass man sich auf Gott als Lösung seiner Probleme verlässt, seine angeborene Fähigkeit, spirituell und materiell erfolgreich zu sein, nutzt und aufgrund persönlicher Verantwortung danach strebt, sich selbst zu verbessern.

Auf diese Weise hat der Salafismus den Zugang zur Religionsproduktion demokratisiert. Durch die Einführung eines veränderlicheren und organischeren Konzepts von Religion, das auf nostalgische Weise als Verkörperung der Einfachheit des Propheten und seiner Gefährten vermarktet wird, bringt er den Menschen den Seelenfrieden, der von ihrer persönlichen Verbindung zum Glauben herrührt. Dies hat zu größerer religiöser Partizipation geführt, trotz scheinbar schwieriger politischer Umstände.[16]

Außerdem hat der Salafismus die staatlich kontrollierte Religion auf effektive und scharfe Weise als fehlerhaft, unzulänglich, falsch oder suboptimal kritisiert. Auch dies hat dem Salafismus geholfen, Marktanteile zu gewinnen und, in vielen Fällen, eine beträchtliche Anzahl an „Konsumenten“ zu erobern.

Als eine der ersten Bewegungen, die staatliche Religionsmonopole herausforderten, hat der Salafismus vielen anderen religiösen Bewegungen die Tür zu ansonsten geschlossenen Märkten geöffnet. Außerdem hat er eine von zwei möglichen staatlichen Reaktionen erzwungen: eine Arbeitsbeziehung mit religiösen Ansätzen außerhalb der staatlich sanktionierten Religion oder gewalttätige Repressalien gegen jeden Versuch, eine Marktveränderung zu erzwingen.

Blicken wir auf Algerien, wo salafistische Bewegungen von den staatlich sanktionierten religiösen Institutionen zunächst als Parias betrachtet wurden. Salafistische Moscheen wurden immer wieder geschlossen und salafistische Imame ausgeschlossen, um, so das algerische Innenministerium, „keine unangemessenen ausländischen Riten zu importieren“. Religiöse Urteile (Fatwas) wurden in Übereinstimmung mit dem algerischen Gesetz erteilt. Jahre später wurden eben diese salafistischen Bewegungen von den gleichen Regierungsinstitutionen und deren Förderern als Gegengewicht zu noch revolutionäreren (und gewalttätigeren) Bewegungen benutzt.

Die Regierung zur Öffnung zwingen

Um eine größere Diversität bei religiösen „Produkten” und Wahlfreiheit für die Kunden auf dem Markt (Pluralismus) zu erreichen, muss Religion privatisiert werden. Dies kann dem Staat sogar nützen. Indem er den Salafisten und überhaupt allen religiösen Strömungen religiöse Autonomie gewährt, kann der Staat zwei Dinge erreichen. Erstens kann er dadurch ein Marktgleichgewicht erreichen und so durch staatliche Begünstigung hervorgerufene religiöse Konflikte minimieren. Zweitens: Indem religiösen Konsumenten erlaubt wird, zu wählen, welche „religiösen Produkte“ sie benutzen, lassen sich Versuche, die Religion zu politischen Zwecken zu entfremden (wie es der sogenannte „Islamische Staat“ und Al-Qaida tun) womöglich untergraben oder zumindest verlangsamen.

In einer von staatlicher Regulierung freien „Glaubensökonomie“ sind mehr religiöse Teilhabe und möglicherweise sogar mehr Bürgersinn möglich. Wenn man den Aufruf des Salafismus, religiöse Identität, Autorität und Auslegung zu deregulieren, beherzigt, bedeutet dies mehr religiöse Freiheit für alle.

 

Fußnoten

[1] Lauziere, Henri: „The Constructions of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history”, in: Int. J. Middle East Stud. 42 (2010), S. 369.

[2] Basyouni, Amru and Salim, Ahmed: Ma ba’da al-Salafiyyah, S. 199.

[3] Al-Bouti, Muhammad Said: Al-Lamadhhabiyyah Akhtar Bid’ah tuhaddid al-Shariah al-Islamiyyah, S. 15.

[4] Mankiw, Gregory: Macroeconomics, S. 413.

[5] Polanyi, Karl: The Great Transformation. Boston, Beacon Press, 1944, S. 73 ff.

[6] De Koning, Martijn: The ‘Other’ Political Islam. Understanding Salafi Politics. C. Hurst and Co. Publishers.

[7] Thurston, Alexander: Salafism in Nigeria, S. 10.

[8] Entnommen aus einem kürzlich stattgefundenen Gespräch mit M. Bushra über seine Einordnung des Themas.

[9] Yaşar, Nebahat Tanrıverdi O: Egyptian Salafi Movement in Post-Mobarek Period. ORSAM Uzman Yardımcısı.

[10] Mankiw, S. 413.

[11] Witham, Larry: Marketplace of the Gods. S. 146.

[12] Ebd.

[13] Brown, Jonathan AC: Is Islam Easy to Understand or Not?, Oxford University Press on behalf of the Oxford Centre for Islamic Studies, S. 117.

[14] Lauziere, S. 370.

[15] Ibn al-Qayyim: Al-Fawaid. S. 116.

[16] Witham, S. 131.

Dieser Artikel wurde erstmals am 31.07.2017 in englischer Sprache auf muftah.org publiziert. Der Autor ist Sheikh Joe Bradford, er graduierte 2004 mit einem LL.B. (Bachelor of Laws) in Islamischem Recht und Rechtstheorie an der Islamischen Universität von Medina/Saudi-Arabien (Themen: Finanzrecht, rechtliche Grundlagen und Jurisprudenz der hanbalitischen Rechtsschule). 2005 war er der erste US-Amerikaner, der zum LL.M. (Master of Law)-Studiengang an selbiger Universität zugelassen wurde. Seine Forschungsarbeiten zu jener Zeit: Sterbehilfe, Schiedsgerichtbarkeit innerhalb muslimischen Minderheiten, gewerbliche Geschäftsstrukturen unter islamischem Recht im Mittelalter, die Verwendung schwacher Überlieferungen in der hanbalitischen Rechtsschule.

Beruflich war er für private und staatliche Einrichtungen in der Rechtsprüfung tätig und arbeitete als Berater im Bereich Islamic Banking, spezialisiert auf die schariarechtliche Überprüfung von Finanzierungs- und Investitionskonzepten. 

2009 erhielt er zusätzlich seinen LL.M. (Master of Law) in der schafiitischen Rechtswissenschaft, mit einer Abschlussarbeit über den Universalgelehrten Badr al-Din al-Zarkashi.

Die Übersetzung wurde von Mitgliedern der Denkfabrik RÖG finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Buchauszug: Ibn Khaldun – Das Knechtische an der Landwirtschaft sind die Abgaben

«Als Muhammad – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – eine Pflugschar in einem der Häuser seiner Anhänger (in Medina) sah, sprach er:

„Nie kam ein solches Gerät in jemandes Haus, ohne dass mit ihm (zugleich) Unterwürfigkeit einzog.“

Al-Bukhari bezog dies auf eine übertriebene Landwirtschaft und überschrieb dementsprechend das Kapitel mit „Warnungen vor den Folgen bei der (übertriebenen) Betätigung landwirtschaftlicher Gerätschaften bzw. der Überschreitung der vorgeschriebenen Grenzen“.

Der Grund – Allah weiß es am besten – ist wohl der, dass hieraus (der Landwirtschaft) Abgaben (an den Herrscher) resultieren, die (wiederum) dazu führen, dass man beherrscht wird und sich in der Gewalt (anderer) befindet. Derjenige, der Abgaben leisten muss, ist unterwürfig und in elender Lage, da er sich der Gewalt und Macht (eines anderen) beugen muss.

Muhammad – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – sprach:

„Die (letzte) Stunde (der Welt) kommt nicht eher, bevor die Almosensteuer (Zakah) zu einer (willkürlichen) Abgabe geworden ist.“

Damit wies er auf einen (möglichen) tyrannischen Herrscher hin, der Gewalt gegen die Leute anwendet, der beherrschend und ungerecht ist, der die Rechte Allahs, des Erhabenen, die dieser gegenüber erworbenen Geldmengen besitzt, vergisst und der (schließlich) der Ansicht ist, dass alle (religiösen) Verpflichtungen (auch) Abgaben an die Herrscher und ihren Staat mit einschließen.»

(Ibn Khaldun / gest. 808 n.H., in al-Muqaddima, übersetzt von Mathias Pätzold, Übersetzung leicht redigiert)

Auszug: Friedrich Nietzsche – Staat heißt das kälteste aller kalten Ungeheuer

«Irgendwo gibt es noch Völker und Herden, doch nicht bei uns, meine Brüder: da gibt es Staaten. Staat? Was ist das?

Wohlan! Jetzt tut mir die Ohren auf, denn jetzt sage ich euch mein Wort vom Tode der Völker. Staat heißt das kälteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lügt es auch; und diese Lüge kriecht aus seinem Munde: »Ich, der Staat, bin das Volk.« Lüge ist’s! Schaffende waren es, die schufen die Völker und hängten einen Glauben und eine Liebe über sie hin: also dienten sie dem Leben.

Vernichter sind es, die stellen Fallen auf für viele und heißen sie Staat: sie hängen ein Schwert und hundert Begierden über sie hin. Wo es noch Volk gibt, da versteht es den Staat nicht und haßt ihn als bösen Blick und Sünde an Sitten und Rechten. Dieses Zeichen gebe ich euch: jedes Volk spricht seine Zunge des Guten und Bösen: die versteht der Nachbar nicht. Seine Sprache erfand es sich in Sitten und Rechten. Aber der Staat lügt in allen Zungen der Guten und Bösen; und was er auch redet, er lügt – und was er auch hat, gestohlen hat er’s.

Falsch ist alles an ihm; mit gestohlenen Zähnen beißt er, der Bissige. Falsch sind selbst seine Eingeweide. Sprachverwirrung des Guten und Bösen: dieses Zeichen gebe ich euch als Zeichen des Staates.

Wahrlich, den Willen zum Tode deutet dieses Zeichen! Wahrlich, es winkt den Predigern des Todes! Viel zu viele werden geboren: für die Überflüssigen ward der Staat erfunden! Staat nenne ich’s, wo alle Gifttrinker sind, Gute und Schlimme: Staat, wo alle sich selber verlieren, Gute und Schlimme: Staat, wo der langsame Selbstmord aller – »das Leben« heißt.»

(Friedrich Nietzsche in „Also sprach Zarathustra“)

Auszug: Abdul Azim Islahi – Defizitfinanzierung im muslimischen Staatswesen

«Das  Konzept einer Defizitfinanzierung (sprich: Staatsverschuldung) war (im muslimischen Staatswesen) nicht vorhanden und auch nicht die Möglichkeit, wie heute, sich Geld von einer (staatlichen) Zentralbank zu leihen, da es so etwas (wie staatliche Zentralbanken) damals noch nicht gab.

Ebenso waren die Muslimischen Gelehrten [wie bspw. al-Ghazali, Ibn Taymiyyah & al-Maqrizi] gegen die (willkürliche) Entwertung und Manipulierung der Währung, um die Regierungsausgaben zu bewerkstelligen, und dies, weil es die gleichen Ursachen und Wirkungen gehabt hätte wie heutige (staatliche) Schuldenpolitik.

Während der Mamlukendynastie (787 – 922 n.H.)  fand (Währungsmanipulation) jedoch (erstmals) Verbreitung und führte unweigerlich zu einer Inflation. Al-Maqrizi schrieb alle ökonomischen Krisen seiner Zeit dieser Form der Geld- bzw- Schuldenpolitik zu.»

(Prof. Dr. Abdul Azim Islahi, Contributions of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis, Seite 64, übertragen in die Deutsche Sprache von Yahya ibn Rainer)

Buchauszug: Prof. Johann Jakob Bachofen – Weil ich die Freiheit liebe, so hasse ich die Demokratie

«Seit dem Siege von  Luzern hat sich die Lehre von der Volkssouveränität und der Allgewalt der Demokratie zur praktischen Grundlage unserer  öffentlichen Zustände ausgebildet. Ich zweifle nicht, daß sie zu allen, auch zu ihren äußersten Consequenzen fortschreiten wird, wenn es die Gestaltung der Europäischen Zustände erlaubt, und nicht große Unglücksfälle das Volk wieder zu den wahren Grundlagen eines gesunden Staatslebens zurückführen.

Aber vollendete Demokratie ist der Untergang alles Guten. Republiken haben von ihr am meisten zu fürchten. Ich zittre vor ihrer Ausbildung, nicht um Hab und Guts willen, sondern weil sie uns in die Barbarei zurückwirft. Die Lehre von der Volkssouveränität steht meinen tiefsten geschichtlichen und religiösen Überzeugungen entgegen. Nicht daß ich das Volk verachtete oder gar vor der Berührung mit ihm aus Ekel zurücktretete, — all das Elend, dem es unterliegt, würde ihm eher mein Herz gewinnen. Nein, weil ich eine höhere Weltordnung anerkenne, der allein die Souveränität und Majestät zukommen kann.

Aus dieser höhern Weltordnung stammt die obrigkeitliche Gewalt. Sie ist das Amt Gottes, so lautet die römisch-heidnische sowohl als die christliche Lehre. Auch Richteramt ist von Gott, und der es übt, übt ein Recht höhern Ursprungs. Das Amt habe ich von Gott, nur die Berufung dazu stammt mir vom Volke. In dem ersten Punkte stimmen alle Verfassungen überein, in dem zweiten, der Berufung, mag unter ihnen die größte Verschiedenheit herrschen, das ist das weniger Wesentliche.

Darin nun findet die heutige Demokratie ihre Verdammung, daß sie den göttlichen Charakter der Obrigkeit vernichtet, und die göttliche Staatsordnung in allen Stücken verweltlicht. Schon oft habe ich über das wahre Wesen der Demokratie nachgedacht. Nun, lassen sich nicht alle ihre Erscheinungen darauf zurückführen, daß sie die Auflösung jener Bande, welche des Menschen Seele an ein Höheres knüpfen, darstellen, und jene Scheu gebrochen ist, welche allein vermag, die wilden Leidenschaften, die auf dem Grund der Seele lauern, darniederzuhalten. Denn das ist der Fluch der Demokratie, daß sie ihre Verwüstungen in alle Gebiete des Lebens hineinträgt, Kirche, Haus und Familie gerade am schwersten ergreift, und für jede, auch die kleinste Frage den wahren Standpunkt verrückt. Weil ich die Freiheit liebe, so hasse ich die Demokratie.

Ja. die auf Selbstregierung ruhende Freiheit eines tapfern, frommen, gottesfürchtigen, arbeitsamen Volkes, das seine Vorfahren höher stellt als sich, mit der Vergangenheit nie bricht, und seiner Nachkommen mehr gedenkt als seines augenblicklichen Genusses, — ja der Genuß einer solchen Freiheit scheint mir reicher Ersatz für manche Entbehrung.»

 – Johann Jakob Bachofen (gest. 1887 n. Chr.),
Schweizer Rechtshistoriker, Altertumsforscher und Anthropologe,
(in «Autobiographische Aufzeichnungen» (an F. K. Savigny gerichtet), Herausg. H. Blocher, im Basler Jahrbuch (1917), S. 328-329)

Ein musl. Bericht über Geldentwertung & Inflation aus dem 8. Jh. (n. H.)

«Einen recht detaillierten Bericht über Geldentwertung und Inflation finden wir bei al-Maqrizi. Während er darlegt, dass seinerzeit durch eine unbeschränkte Versorgung mit (minderwertigen) Währungsmünzen die Gold- und Silbermünzen verdrängt/ersetzt wurden, weiß er es wie folgt zu begründen:

„Während der Herrschaft von al-Zahir Barquq (784-801 n.H / 1382-1399 n.Chr.), war der Lehrmeister Muhammad bin Ali mit der Aufsicht des königlichen Schatzes betraut. Er war gierig nach Profiten und der Vermehrung von Reichtum.

Eine seiner verachtenswerten Taten bestand darin, dass es (unter seiner Aufsicht) zu einer starken Mengenzunahme von fulus (Kupfermünzen) kam. Er schickte seine Männer nach Europa um Kupfer zu importieren und sicherte sich (das alleinige Recht für) die Prägung, um (diese Münzen) dann gegen (das sich im Umlauf befindliche) Geld zu tauschen.

Unter seiner Verwaltung wurden die fulus in der Kairoer Münzanstalt geprägt. Zusätzlich eröffnete er auch in Alexandria eine Münzanstalt, nur zum Zwecke der fulus-Prägung. Extrem große Mengen an fulus kamen in die Hände der Menschen und diese brachten sie dermaßen weitreichend in Umlauf, dass sie die vorherrschende Währung des Landes wurden. […] Dies führte zu einer Katastrophe, da das Geld unbrauchbar wurde und die Lebensmittel knapp wurden. […]“

(Muhammad Ali al-Maqrizi, Ighathat al-Ummah, übersetzt und editiert von Adel Allouche, publiziert als Mamluk Economics, Salt Lake City, University of Utah Press, 1994, S. 71-72, 77-79)

Eine ähnliche Beschreibung finden wir auch bei seinem Zeitgenossen al-Asadi.

(in: Muhammad bin Muhammad bin Khalil al-Asadi, al-Taysir wa’l-I`tibar wa’l-Tahrir wa’l-Ikhtibar fima Yajibu min Husn al-Tadbir wa’l-Tasarruf wa’l-Ihtikar, editiert von Abd al-Qadir al-Tulaymat, Cairo, Dar al-Fikr al-Arabi, 1967, S.134-135)

[Muhammad bin Khalil al-Asadi lebte im 9. Jahrhundert nach Hijra (15. Jahrhundert n. Chr.). Über sein Leben ist nichts bekannt, außer dass er in Syrien geboren wurde und dort auch starb. Er beendete sein Werk ‘al-Taysir wa’l-I’tibar wa’l-Tahrir wa’l-Ikhtibar fima yajib min Husn al-Tadbir wa’l-Tasarruf wa’l-Ikhtiyar im Jahre 855 nach Hijra. Das Buch wurde 1967 von Abd al-Qadir Tulaymat in Kairo/Ägypten editiert und neu publiziert.]»

(Prof. Dr. Abdul Azim Islahi, Contributions of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis, Seite 76 / übertragen in die deutsche Sprache und editiert von Yahya ibn Rainer)

Buchauszug: Habermann / de Jouvenel – Die Befehlsgewalt außerhalb des Staates (IV)

Es gibt keinen anderen nichtmuslimischen Autor, dessen Werke ich ausgiebiger und mit solcher Hingabe studierte, wie diejenigen des Wissenschaftlers und Philosophen Prof. Bertrand de Jouvenel. Sicherlich könnte ich nun versuchen in Worte zu fassen, was die Faszination für diesen großen Denker ausmacht. Viel besser jedoch als ich, kann dies die Eminenz des klassischen Liberalismus in Deutschland, Prof. Dr. Gerd Habermann, der für seine de Jouvenel-Publikation „Die Ethik der Umverteilung“ (2012) eine umfassende Würdigung de Jouvenels verfasste. Das Folgende ist ein Auszug aus dieser Würdigung:

VII. Die fatale Annahme politischer „Souveränität“

Moderner Despotismus sei auch eine Folge der Vorstellung von monopolitischer „Souveränität“ – jener Annahme (mit einer aufwendigen Theorie im Hintergrund), dass irgendein Menschenwille, eine Regierung, die unumschränkte Macht zustehen solle, „Beziehungen zwischen den Untertanen abzuändern und deren Handlungen anzuordnen“ (1963, S. 200).

Dieser Souveränitätsvorstellung widmet de Jouvenel ein besonders wichtiges seiner Bücher. Eine solche Vorstellung von Souveränität verleihe eine absolute Gestaltungsmacht über die „soziale Ordnung“. Es werden damit gerade jene spontanen Ordnungen zerstört, die Voraussetzungen des harmonischen Funktionierens einer „Großordnung“ sind. Wie er an einer eindrucksvollen Stelle seines Buches über die Staatsgewalt schreibt:

„Das Ziel ist die Zerstörung jeder Befehlsgewalt außerhalb des Staates. Es bedeutet völlige Unabhängigkeit eines jeden von familiären und sozialen Autoritäten; aber sie muss mit vollständiger Unterwerfung unter den Staat bezahlt werden.“

(1972, S. 204)

Selbst im Zeitalter des monarchischen Absolutismus war der Herrscher niemals absolut im Sinne dieser modernen Souveränität, geschweige denn in den Zeiten davor, in denen das Recht nicht als „gemacht“ vorgestellt, sondern als vorgefunden betrachtet und nur „gewahrt“ werden musste. Im Mittelalter hatte es auch kein staatliches „Gewaltmonopol“ gegeben, sondern eine ganze Stufenleiter der Befehlsgewalten, eine quantitative Aufteilung der Macht mit einer entsprechenden Vielfalt von Hierarchien. „Auch der absoluteste König wäre nicht imstande gewesen, sich den modernen Absolutismus (der sich aus der Vorstellung einer „Volkssouveränität“ herleitet, Gerd Habermann) auch nur vorzustellen“ (1963, S. 115).  Es gab damals eigentlich gar keine Gesetzgebung im modernen Sinn.

Faktisch sicherte in früheren Zeiten bereits die Unvollkommenheit der Verkehrs- und politischen Kontrollmittel eine gewisse Autonomie lokaler Zentren. Entscheidend für die Einschränkung der Souveränität der Zentrale waren Vorstellungen von „göttlichen Gesetzen“, oder von „natürlicher“ Gerechtigkeit als Wahrung gegebener Eigentumsrechte und Gewohnheiten, später die Doktrin des liberalen Naturrechts, schließlich die traditionellen Grundgesetze des Staates.

Souverän war nicht der Herrscher, selbst wenn er „absolut“ war, sondern das überlieferte Recht. Erst der Atheismus und der skeptische Rechtspositivismus, gestützt auf die moderne Volkssouveränität, habe alle Schranken des Gesetzgebers hinweggefegt. Während frühere Regenten in Fürstenspiegeln und dergleichen einer detaillierten Pflichtenerziehung unterworfen wurden, die die Grenzen seiner Macht und die Imperative seiner Verantwortlichkeiten aufzeigten – der Herrscher hatte nur die Freiheit, das „Rechte“ zu tun -, schienen solche Lehren und Schranken entbehrlich, als das Volk selber die Souveränität erlangte. „Ist das Volk selbst souverän geworden, dann ist die Vorstellung, dass es sich selbst bindet, widersinnig“ (1963, S. 217)

So konnte erst im Gefolge der Französischen Revolution die allgemeine Wehrpflicht durchgesetzt werden; ein „totaler“ Krieg war noch im 18. Jahrhundert und davor unvorstellbar  (vgl. zum Thema Krieg und Staatsgewalt besonders de Jouvenel, 1941a, 1972). Er ist Ausdruck unbeschränkter Souveränität der Regierungen über alle natürlichen und menschlichen Ressourcen einer Gesellschaft.

Das Besteuerungsrecht kenne heute keine grundsätzlichen Grenzen mehr. Der Fortschritt der Verwaltung ging vielmehr einher mit einer Verfügungsmacht über Privateigentum, mit der ständigen Ausdehnung des Besteuerungsrechtes und dem Recht der Regierungen, die Vertragsfreiheit der Individuen einzuschränken (de Jouvenel, 1972).

Die steigende Flut moderner Gesetze schaffe kein „Recht“ mehr; diese seien nur „Übersetzungen von Interessen, Stimmungen, Meinungen und insofern antisozial, da sie auf einer falschen und unheilvollen Gesellschaftsauffassung beruhten“. Sie seien in sich unstimmig, wenn sie das Werk einer immer ausgedehnteren, aber durch den Parteienstreit auch zerrissenen Staatsgewalt sind. Sie seien in ihrer ungerechten Systematik hassenswert, wenn sie Ausfluss einer brutalen Zentralgewalt seien (1972, S. 365).  […]

Literatur:

Jouvenel, Bertrand de (1941a), La Décomposition de L´Europe Liberale, Paris
Jouvenel, Bertrand de (1963), Über Souveränität, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1972), Über die Staatsgewalt - Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Freiburg

Schrecklich: Das modernistische muslimische Staats- und Schariaverständnis

von Yahya ibn Rainer

Was das moderne muslimische Staatsverständnis so schrecklich macht, ist der idealistische Perfektionsmus. Man möchte sich bei der öffentlichen Zwangsanwendung islamischer Urteile mittlerweile grundsätzlich an den strengsten Meinungen orientieren. Das allerdings führt zu einer Art Uniformierung und oberflächlicher Gleichförmigkeit, besonders was das äußere Erscheinungsbild und die Kleiderordnung angeht. Es wird kein Platz mehr gelassen für den Unterschied. Weder die Sünder, noch die Rechtschaffenden können noch durch Nuancen aus der Masse hervorstechen:

Die Schamlose und Unzüchtige trägt ebenso Niqab und wallenden Umhang wie die Rechtschaffende, und der sittenlose Räubersmann trägt einen großen Bart und tadelloses Beinkleid.

Der zeitgenössische islamische Perfektionist ernennt die Spanne an Rechtschaffenheit, die zwischen seiner eigenen Praxis und der Praxis der besten der Ummah (Sahaba, Salaf) besteht, zum strafbewährten Usus, dabei bilden die uns bekannten Berichte über die Besten der frühen Generationen mittlerweile eine Art Zwangskorsett, während die Berichte über ihre Schwächen und Verfehlungen nur wenig Verbreitung finden oder empört abgewiesen werden.

Dabei gab es unter den Zeitgenossen des Propheten auch solche die sündigten, nachlässig waren oder nicht in der Lage in allen Bereichen beispielhaft zu handeln.

Überlieferungen über diese Menschen haben jedoch keinen großen Nutzen für die Einladung zu einem vorbildlichen Lebenswandel, weshalb wir nur selten von ihnen hören. Aber es gibt sie. Es gereichte unseren Vorfahren zum Vorteil, dass sie auf den Straßen, in den Gassen und auf den Märkten die Menschen unterscheiden konnten.

Es gibt jedoch Muslime, die meinen, dass die Scharia erst etabliert sei, wenn vom Staat die Hadd-Strafen öffentlich vollzogen werden. Diese Sichtweise ist das Resultat einer latent etatistischen Gesinnung, denn sie impliziert, dass die Scharia ausschließlich einer »staatlichen« Etablierung bedarf.

Jedoch muss die Scharia zuallererst in den Köpfen der Menschen etabliert werden. Sie muss sich (unabhängig vom Staat) in den Gliedern der Gesellschaft als das manifestieren, was sie ist, nämlich ein Kompendium an Rechten und Pflichten für den Menschen und nicht ein staatlicher Zwangs- und Strafkatalog.

Wirklich „etabliert“ ist die Scharia also erst, wenn die Hadd-Strafen zwar existent sind, aber quasi keinerlei Anwendung mehr finden. Auf einem Staatsgebiet jedoch, in dem regelmäßig zahlreiche öffentliche Bestrafungen und Hinrichtungen stattfinden, kann irgendetwas nicht in Ordnung sein.

Man könnte vermuten, dass es sich um Gebiete handelt, in denen augenscheinlich nur der Staat „islamisch“ ist und er – samt Anhang – mit diesem Zustand so lange zufrieden ist, wie er die Delinquenten öffentlich entleiben kann.

Islam fängt beim Individuum an, nicht beim Staat

Nicht, dass man mich falsch versteht. Weder leugne ich, dass auch der Amir in all seinen Urteilen und Handlungen an die Scharia gebunden ist, noch dass die Hudud ein (wenn auch äußerst kleiner) Bestandteil dieser Scharia sind.

Ich möchte lediglich dem Gedanken dahingehend Ausdruck verleihen, dass allein der öffentliche Vollzug von Hudud-Strafen nicht als Indiz dafür anerkannt werden darf, dass die Scharia tatsächlich allumfassend etabliert wurde.

Es kann nämlich durchaus sein, dass ein Mensch durch eine Strafe entleibt wird, die im Kanon der islamischen Jurisprudenz eindeutig belegt ist, aber diese Anwendung von Gewalt muss nicht zwingend auf einem rechtmäßig erlangtem Gerichtsurteil beruhen.

In diesem Zusammenhang ist auch die folgende Aussage des Gesandten Allahs zu verstehen, Allah segne ihn und schenke ihm Heil, der sagte:

„Wehrt die Hadd-Strafen von den Muslimen ab, so gut ihr könnt. Wenn ihr für den Muslim einen Ausweg findet, lasst von ihm ab, denn dass sich der Richter bei einem Freispruch irrt, ist besser, als dass er sich hinsichtlich der Bestrafung irrt.“

(Al-Mustadrak ala al-Sahihayn, al-Hakim, sahih / übersetzt von Behzad Zibari und leicht redigiert von Yahya ibn Rainer)

Zudem kann doch kein aufrichtiger und objektiver Muslim einen Zweifel daran hegen, dass die Scharia auch (vor allem) außerhalb des Staatsapparates, also mitten in der Gesellschaft, eine Etablierung erfahren muss und dass diese Etablierung einen viel größeren gesellschaftlichen Nutzen hat, als die regelmäßige und zahlreiche Anwendung staatlicher Gewalt.

Ich bin manchmal erschrocken über die Härte und Gewaltaffinität mancher Muslime, die sich anscheinend freuen, wenn die Zahl öffentlicher Körper- und Todesstrafen steigt und sie womöglich sogar hochauflösend gefilmt werden.

Im Gegensatz dazu war der Gesandte Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – sogar geneigt die zweifache Selbstanzeige eines Unzüchtigen zu ignorieren, um die Hadd-Strafe nicht vollziehen zu müssen. Er – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – fand keinen Gefallen daran, wenn einem Dieb die Hand amputiert wurde, er wurde vielmehr blass und man sah Trauer in seinem Gesicht. Und als ihn die Sahaba fragten, weshalb er dann das Urteil fällte, da gab er zu verstehen, dass er als Richter keine andere Chance hätte das Urteil Allahs in Anwendung zu bringen, aber dass durchaus die Leute die Möglichkeit hätten, solche Vergehen nicht an einen hoheitlichen Richter zu delegieren; auch das ist Scharia.

Und Umar ibn al-Khattab – möge Allah mit ihm zufrieden sein – setzte den Vollzug der Hadd-Strafe für Diebstähle aus, weil er in einer Zeit der Dürre befürchtete, dass den Hungernden in großer Zahl die Hände amputiert werden müssten. Ich bin mir fast sicher, dass nicht wenige junge Hardliner unserer Epoche auf einen solchen weisen Führer umgehend den Takfir aussprechen würden, weil er angeblich nicht die Scharia vollständig implementiert hätte

Dabei gab es zahlreiche Gelehrte die auch solche Führer entschuldigten, die absichtlich (aber in guter Absicht) nicht vollständig mit Allahs Scharia richteten bzw. richten konnten. Wie z.B.  Imam Ibn Taymiyyah, den der ehrenwerte Bruder Behzad kürzlich für uns zitierte:

«Der abessinische König war nicht in der Lage, mit dem Gesetz des Quran zu urteilen, da dessen Volk dies nicht anerkennen und erlauben würde. Öfters möchte eine Person, die zwischen den Muslimen und Tataren als ein Richter oder Führer fungiert, gemäß ihrem Gerechtigkeitsinn handeln, doch sie ist nicht in der Lage, dies zu tun — vielmehr gibt es jemanden, der sie daran hindert.

Allah erlegt keiner Seele mehr auf, als sie tragen kann. ‚Umar Ibn ‚Abdulaziz wurde angefeindet und geschmäht aufgrund dem, was er an Gerechtigkeit walten ließ. Ferner wurde gesagt, dass dies der Grund war, warum er vergiftet worden ist.

Der abessinische König und seines Gleichen sind die Glücklichen im Paradies, selbst wenn sie das an Gesetzen des Islams nicht ausführten, wozu sie nicht in der Lage waren. Vielmehr urteilten sie nach den Urteilen, mit denen sie in der Lage waren, zu urteilen.»

— Imam Ibn Taymiyyah [Gest. 728 n.d.A.] رحمه الله.

Ein Scharia-Fetischismus, wie ihm heute (vor allem junge und unerfahrene) Perfektionisten frönen, war unseren weisen Vorfahren in dieser Form nicht bekannt. Sie beteten Allah an und nicht Seine Scharia.

Buchauszug: Habermann / de Jouvenel – Über Pflicht, Schuld und Gesellschaftsvertrag (II)

Es gibt keinen anderen nichtmuslimischen Autor, dessen Werke ich ausgiebiger und mit solcher Hingabe studierte, wie diejenigen des Wissenschaftlers und Philosophen Prof. Bertrand de Jouvenel. Sicherlich könnte ich nun versuchen in Worte zu fassen, was die Faszination für diesen großen Denker ausmacht. Viel besser jedoch als ich, kann dies die Eminenz des klassischen Liberalismus in Deutschland, Prof. Dr. Gerd Habermann, der für seine de Jouvenel-Publikation „Die Ethik der Umverteilung“ (2012) eine umfassende Würdigung de Jouvenels verfasste. Das Folgende ist ein Auszug aus dieser Würdigung:

IV. Gegen die Metaphysik des sozialen Rationalismus

[…] Es sei eine Torheit unserer Zeit, dem Individuum eher die Forderung vor Augen zu führen, die es gegen die Gesellschaft besitze, als die Schuld, in der es ihr gegenüberstehe. Der bewusste Mensch erkennt sich als Schuldner und seine Handlungen werden ihm von einem tiefen Gefühl der Verpflichtung eingegeben (1963, S. 303). Der Mensch sei nur frei, insoweit er selber Richter über seine Verpflichtungen ist und sich selber zwinge, sie einzuhalten.

«Man ist frei, wenn man sponte sua handelt, in Vollziehung eines in foro interno erlassenen Befehls.»

(ebenda)

Von diesen Überlegungen her kommt de Jouvenel zur Kritik an rationalistischen Theorien vom „Gesellschaftsvertrag“. Diese Theorien verkörpern nach de Jouvenels Ansicht die Meinungen kinderloser Männer, die offenbar ihre eigenen Kindheit vergessen hätten. Ein Gemeinwesen werde nicht wie ein Club gegründet.

«Man kann fragen, wie sich die verwegenen, umherziehenden Erwachsenen dieser Theorie die Vorteile einer zukünftigen Solidarität vorstellen könnten, wenn sie nicht die Wohltaten einer wirklichen Solidarität während ihrer Jugend erfahren hätten, oder wie sie sich durch den bloßen Austausch von Versprechen verpflichtet fühlen könnten, wenn die Existenz der Gruppe nicht in ihnen den Begriff der Verpflichtung geschaffen hätten.»

(1967, S. 65/66)

Der Mensch werde als Abhängiger geboren und handle in einer schon struktuierten Umgebung – diese Sätze besitzen für de Jouvenel die Kraft und den Wert von Axiomen (1967, S. 67)

Der individualistische Freiheitsbegriff im Sinne der Hobbes oder Descartes führe zu einer Störung der sozialen Ordnung: Das Individuum befinde sich unter der Annahme dieser Theorie in einer künstlichen Opposition gegen alles, was ihn erst zum Sozialwesen bändige. Der soziale Rationalismus und „falsche Individualismus“ – um mit von Hayek (1976) zu sprechen – zerstöre die soziale Kohäsion und entfessele den Staat.

Man könne, so meint de Jouvenel, die totalitären Regime nicht verurteilen, ohne mit ihnen auch die „destruktive Metaphysik“ zu verurteilen, die ihr unausweichliches Erscheinen möglich gemacht habe:

«Sie wollen in der Geschichte nur den Staat und das Individuum sehen. Sie verkannte die Rolle moralischer Autoritäten und aller jener intermediären gesellschaftlichen Mächte, die den Menschen einrahmen, beschützen und lenken. Sie hat nicht vorausgesehen, dass die Zerstörung dieser Hindernisse und Bollwerke die Regellosigkeit egoistischer Interessen und blinder Leidenschaften verursachen würde, die eine unheilvolle Tyrannei unvermeidlich erscheinen lassen.»

(1972, S. 447)

An genau diese Überlegungen knüpfen auch die sozialen Integrationslehren von Alexander Rüstow oder Wilhelm Röpke an (vgl. Habermann, 1994, besonders S. 390).

Literatur:

Jouvenel, Bertrand de (1963), Über Souveränität, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1967), Reine Theorie der Politik, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1972), Über die Staatsgewalt - Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Freiburg
Hayek, Friedrich August von (1976), Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, 2. Aufl., Salzburg
Habermann, Gerd (1994), Der Wohlfahrtsstaat. Die Geschichte eines Irrwegs, Berlin

Buchauszug: Ibn Khaldun – Weshalb es ein rangmäßig niedereres Dienertum als den Staatsdienst gibt

«Der (einzige) Grund dafür, dass es ein rangmäßig niedereres Dienertum (als den Staatsdienst) gibt, liegt darin, dass die Mehrzahl derer, die im Luxus leben, zu stolz sind, selbst für ihre Bedürfnisse zu sorgen, oder dazu nicht in der Lage sind, da man sie im Geist des Wohllebens und des Luxus groß werden ließ.
Deshalb stellen sie Leute in ihren Dienst, die dies für sie übernehmen, und weisen ihnen aus ihrer Kasse hierfür Löhne zu.
Dieser Zustand ist vom Standpunkt der Mannhaftigkeit, die dem Menschen natürlich ist, nicht gerade rühmlich, denn das Selbstvertrauen eines jeden leidet dabei. Des Weiteren lässt dieser Zustand die Aufgaben und (damit auch die) Ausgaben anwachsen und deutet auf Schwäche und weibisches Wesen hin, die man beide aus Mannhaftigkeit vermeiden sollte.»
(Ibn Khaldun / gest. 808 n.H., in al-Muqaddima, übersetzt von Mathias Pätzold, Übersetzung leicht redigiert)
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Kurz gesagt: Natürliche und widernatürliche Formen des Lebensunterhaltes

Ibn Khaldun unterteilt in seiner Muqaddima die verschiedenen Arten (des Erwerbs) des Lebensunterhaltes in natürliche und widernatürliche Formen.

Zu den natürlichen Formen zählt er, in der Reihenfolge ihrer Natürlichkeit bzw. Ursprünglichkeit (1. = am natürlichsten) …

  1.  Landwirtschaft
  2. Handwerk/Gewerbe
  3. Handel

Zu den widernatürlichen Formen zählt er, in der Reihenfolge ihrer Widernatur bzw. niedrigen Rangstufe (3. = am widernatürlichsten) …

  1. Politische Herrschaft (Enteignung, Steuererhebung)
  2. Staatsdienst (Soldaten, Polizisten, Sekretäre)
  3. Dienerschaft/Knechtschaft im Haushalt

Zwei muslimische Gelehrtenstimmen zu Steuern und zu ihrer Hinterziehung

«[…] Wenn der Staat jedoch andere Steuern als die Zakah (Almosenabgabe) von den Einwohnern nimmt und sie für Verschwendung, Unheil, Unterhaltung, Ablenkung und Verbotenes ausgibt und sie nicht zu den in der Scharia vorgesehenen Stellen leitet, wie z.B. den rechtmäßigen Empfängern der Zakah (den Bedürftigen), dann ist es erlaubt das Vermögen oder den Gewinn zu verbergen, damit man ihnen nicht unrechtmäßig Vermögen zahlt und ihnen so dabei hilft verbotene Taten zu begehen. Und Allah ta’ala sagte: „Und helft euch nicht gegenseitig in der Sünde und Feindseligkeit“»

 – Sheikh Abdullah Ibn Jibrin

«[…] Und der Grundsatz im Auferlegen von Steuern ist, dass es verboten ist, vielmehr ist es sogar von den großen Sünden. Und demjenigen, der Steuern erlässt, wurde angedroht, dass er das Paradies nicht betreten wird. Und in der prophetischen Sunnah wird darauf hingedeutet, dass die Steuer eine größere Sünde als Zina (Unzucht) ist.»

 – Sheikh Muhammad Salih al-Munajjid

(Quelle: https://islamqa.info/ar/130920)

WICHTIG: Dies ist kein Aufruf zur Steuerhinterziehung, sondern nur die Darstellung zweier Gelehrtenmeinungen im Islam. Ich vertrete vielmehr die Ansicht, dass man im Rahmen der hiesigen Gesetze als Muslim zwar Steuerzahlungen vermeiden sollte (wo es nur geht), aber jede Form des kategorischen Steuerhinterzugs halte ich für taktisch falsch, da es strafbar ist und somit dem Ruf der Muslime und des Islams schaden kann.

Ein herzlicher Dank - für Übersetzung und Unterstützung - geht raus an die Brüder der avantgardistischen Telegram-Gruppe "Ökonomie und Gesellschaft".