Kurz gesagt: #Islam und #Aufklärung

Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass der große deutsche Geschichtsphilosoph und Kulturhistoriker Oswald Spengler (gest. 1936) in seinem opus magnum „Der Untergang des Abendlandes – Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte“ (1918) die Sendung des Gesandten Allahs – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – („622“ n. chr. Zeitr.) in den geistesgeschichtlichen „Sommer“ der „arabischen Kultur seit Chr.“ einordnete.

Die darauf folgende geistesgeschichtliche Epoche des „Herbstes“ beginnt mit der Aufklärung. Hier verortet Spengler die arabisch-muslimische Kultur bereits etwa 200 Jahre später, und zwar parallel mit dem Auftreten der „Mutazilisten“ und des „Sufismus“, sowie der Gelehrten an-Nazzâm und Alkindi.

Die abendländische Aufklärung hingegen findet laut Spengler erst mit dem Auftreten von Locke (gest. 1704), Voltaire (gest. 1778) und Rousseau (gest. 1778) statt.

Letztendlich bedeutet dies, dass die muslimische Aufklärung bereits 200 Jahre nach der Sendung des „Religionsstifters“ ihren Beginn nahm, während die christlich-abendländische Aufklärung nach der Sendung ihres „Religionsstifters“ über 1700 Jahre dafür brauchte.

Zitat: Wael B. Hallaq – Es gab nie einen islamischen Staat …

«Es gab nie einen islamischen Staat. Der Staat ist modern und mit modern meine ich nicht eine besondere zeitliche Einheit an irgendeinen Punkt auf der Chronik der Menschheitsgeschichte. Das Moderne ist eine spezifische Struktur von Beziehungen, welche sich als ein einzigartiges Phänomen auszeichnet. Sie stellt eine besondere Qualität dar.

Aus diesem Grund stellt der Gebrauch des Begriffs “ Islamischer Staat“ – im Sinne einer Entität, die in der Geschichte bereits existierte – nicht nur ein Frönen in anachronistischem Denken dar, sondern verkennt auch die strukturellen und qualitativen Unterschiede zwischen dem modernen Staat und seinen „Vorgängern“, insbesondere im Vergleich mit dem, was ich als „islamische Herrschaftsform“ bezeichne.»

(Wael B. Hallaq, The Impossible State – Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Seite 48)

Buchauszug: John Gray – Der Humanismus ist eine Religion

«Der liberale Humanismus verfügt heute über eine so weitreichende Macht wie einst die Offenbarungsreligionen. Humanisten bilden sich gern ein, ihre Sicht der Welt sei rational. Doch ihre Grundüberzeugung, die Geschichte der Menschheit sei eine Fortschrittsgeschichte, beruht auf einem Aberglauben und ist weiter von der Wahrheit entfernt als jede Religion. […]

Der Humanismus ist keine Wissenschaft. Der Humanismus ist eine Religion. Er ist ein postchristlicher Glaube daran, dass wir eine Welt aufbauen können, die besser ist als jede, in der Menschen bislang gelebt haben. Im vorchristlichen Europa ging man ganz selbstverständlich davon aus, die Zukunft werde wie die Vergangenheit sein. Es mochte zwar neue Erkenntnisse und Erfindungen geben, aber an den Grundlagen ethischen Handelns würde sich im Wesentlichen nichts ändern. Die Geschichte des Menschen betrachtete man als eine Abfolge von Zyklen, der kein allumfassender Sinn innewohnt.

Die Christen dagegen fassten die Menschheitsgeschichte im Sinne einer Erzählung von Sünde und Erlösung auf. Der Humanismus überführt diese christliche Erlösungsdoktrin in das Projekt, die gesamte Menschheit zu emanzipieren. Die Idee des Fortschritts ist der ins Säkulare gewendete christliche Glaube an die Vorsehung.»

(John Gray, Von Menschen und anderen Tieren – Abschied vom Humanismus, Klett-Cotta Verlag)

Buchauszug: Erik von Kuehnelt-Leddihn – Demokratisches Verantwortungsgefühl

Wenn wir uns das politische Treiben in den Demokratien betrachten, fällt uns ein Mangel sofort auf: der Mangel an Verantwortlichkeit. Es ist dabei nicht uninteressant, sich zu erinnern, daß der Mangel an Verantwortlichkeit und an Verantwortungsgefühl die Hauptanklage gegen die Monarchen war, die sich »lediglich« Gott gegenüber als verantwortlich betrachtet hatte.

Auch religiös eingestellte Könige vernachlässigten oft ihre Pflichten oder wurden wirkliche Tyrannen. Doch gab es da immer noch eine »Sprache«, die sie selbst auf ihren Abwegen verstanden. Bossuet griff Ludwig XIV. in seinen Predigten in des Königs Privatkapelle an, und dies im Beisein des ganzen Hofes. Und ein Ludwig XV. starb voller Angst über das kommende göttliche Gericht.

Doch hat der Aufstieg der Demokratie das Element der Verantwortlichkeit kaum gestärkt, da das moderne demokratische Regime eine derartige Verteilung der Verantwortung angestrebt hat, so daß sie zwar einerseits überall in beschränktem Maße aufscheint, aber zum Schluß – dank dieser Atomisierung – nirgends mehr recht vorhanden ist.

Die Wähler , die ihre Stimme in unterschriftslosen Briefumschlägen abgegeben hatten, können ihre Missetat, ohne mit einer Wimper zu zucken, ableugnen, und die Abgeordneten, die nach einem anfänglichen Mißerfolg nicht wiedererwählt wurden, können sich darauf berufen, daß ihr Turnus nicht genügte, um ihre Pläne zu einem glücklicheren Abschluß zu bringen. […]

Und da außerdem der Richter und Zensor des Politikers (anscheinend) nicht mehr Gott ist, sondern eine Wählerschaft von Laien, deren Meinung zwar großen praktischen, aber wenig moralischen, geschichtlichen, wirtschaftlichen oder verwaltungstechnischen Wert besitzt, wird der Sinn für wahre Verantwortlichkeit beim Politiker in der Demokratie abgestumpft.

(Erik R. von Kuehnelt-Leddihn, Gleichheit oder Freiheit? / Demokratie – ein babylonischer Turmbau?, Seite 167f)

Ein Blick auf die Konzepte von Staat und Daula

von Prof. Dr. Tamim Al-Barghouti

Dieser Artikel befasst sich mit dem Konzept der daula, was meist als „Staat“ übersetzt wird – eine ebenso irreführende Übersetzung wie die des Wortes ʾumma als „Nation“.

Der Begriff „Staat“ leitet sich vom lateinischen stare ‚stehen‘ ab. Das Wort beinhaltet hauptsächlich die Bedeutung der Festigkeit und Beständigkeit. «Der Duden definiert den Staat als „Gesamtheit der Institutionen, deren Zusammenleben das dauerhafte und geordnete Zusammenleben der in einem bestimmten abgegrenzten Territorium lebenden Menschen gewährleisten soll“.»¹ Dieser „statische Zustand des Staates“ ist einer der Hauptunterschiede zwischen dem Staat und dem Konzept der daula, in dessen Bedeutung hauptsächlich Dinge wie zeitlich begrenzte Dauer, Wandel und Rotation mitschwingen.

[¹ Im englischsprachigen Originaltext wird an dieser Stelle das Oxford English Dictionary  zitiert]

Daula bedeutet wörtlich so viel wie ‚Ablösung‘, ‚Wechsel‘, ‚Umschwung‘. Der Begriff leitet sich ab von dem Verb dāla, das sowohl in Bezug auf seine Buchstaben als auch in Bezug auf seine Bedeutung zwischen den Verben dāra (rotieren) und zāla (verschwinden/aufhören) anzusiedeln ist. Zeitliche Begrenzung und Sukzession sind somit wesentliche Nebenbedeutungen von daula. Alles, was von einem zum anderen weitergegeben wird, ist eine daula; auch der Begriff tadāwul ‚Geldumlauf‘ stammt von der gleichen Wortwurzel ab. Anders als beim europäischen Konzept des Staates, dessen Hauptmerkmal seine Beständigkeit ist, sind die zeitliche Begrenztheit und der Mangel an Beständigkeit die wesentlichen Kennzeichen der daula.

Die daula ist nichtterritorial; sie hängt in erster Linie zusammen mit der herrschenden Klasse, nicht so sehr mit dem Land, über das diese herrscht. Während es zwar eine umayyadische und eine abbasidische daula gab – deren Name sich auf das jeweilige Herrscherhaus bezog –, gab es im vorkolonialen arabischen Sprachgebrauch keine Begriffe wie Daulat aš-Šām (Staat Großsyrien) oder Daulat Miṣr (Staat Ägypten). Bis ins späte neunzehnte und frühe zwanzigste Jahrhundert war die wichtigste daula im Nahen Osten ad-Daula al-ʿUṯmāniya, also das Osmanische Reich.

Des Weiteren war die daula nicht notwendigerweise der Souverän. Jeder Statthalter, der über relativ große Autonomie gegenüber der Zentralregierung des Kalifats verfügte, konnte für sich beanspruchen, eine daula zu leiten. So gab es zum Beispiel innerhalb des abbasidischen und des osmanischen Reiches, die ihrerseits jeweils als daula bezeichnet werden, kleinere, nichtsouveräne politische Einheiten, wie etwa ad-Daula al-Ḥamdāniya – die Fürstentümer der Nachkommen Ḥamdāns in Aleppo und Mossul – oder die Daula aṭ-Ṭūlūniya, womit die Fürstentümer der Nachkommen von ʾAḥmad ibn Ṭūlūn in Ägypten gemeint waren.

Auch die Autorität eines Ministers und seiner Anhänger, die im Dienst eines übergeordneten Sultans oder Kalifen stehen, kann als daula bezeichnet werden, wie es der Fall bei Daulat Banī Barmāk war. Damit ist eine Periode gemeint, während derer die Nachkommen Barmāks, die dem Abbasiden-Kalifen Hārūn ar-Rašīd als Berater und Minister dienten, beträchtliche Autorität innehatten.

In gewisser Weise ist eine daula vor allem ein Mittel zum Zweck. Da die übergeordnete daula üblicherweise vom Imam (womit in diesem Fall der oberste Führer gemeint ist) geleitet wird, der nur dann Imam sein kann, wenn er sich dem Koran und dem darin von der ʾumma gezeichneten Bild unterordnet, bedeutet das Wort ʾumma, wie bereits erwähnt, auch ‚das Ziel‘, ‚der Sinn‘ und ‚der Zweck‘.

Anders als der Nationalstaat, der danach strebt, eine Gruppe von Menschen zu einer Nation zu machen, ist die daula im vorkolonialen arabisch-islamischen Sprachgebrauch eine Einrichtung, deren Legitimität sich daraus ableitet, dass sie der gesamten ʾumma dient.

Jeder, gegenüber dem der Staat rechenschaftspflichtig ist, untersteht der staatlichen Autorität. Dieses Monopol ermöglicht es modernen Staaten, die Souveränität, die ihnen von der Nation gewährt wird, gegen eben diese Nation einzusetzen. Dies soll durch Gewaltenteilung verhindert werden. Der Staatsapparat ist in Exekutive und Legislative aufgeteilt, die jeweils nur einen Teil der gewährten Souveränität innehaben. Bei der daula hingegen ist die Souveränität nicht auf das Staatsgebiet beschränkt. Die daula ist auch verantwortlich für Menschen, die außerhalb ihrer Grenzen leben und kann daher nicht behaupten, dass diese Leute ihr ihre souveränen Rechte überantwortet haben. Theoretisch schuldet die daula ihre Existenz der ʾumma, während die ʾumma der daula nichts schuldet.

Dies zu wissen mag hilfreich sein, um zu verstehen, warum in der arabischen Welt eher der ʾumma Loyalität entgegengebracht wird als den einzelnen Staaten der letzten zwei Jahrhunderte.

Auch lässt sich damit – zumindest teilweise – das Scheitern vieler arabischer Denker und Politiker erklären, einen kohärenten nationalistischen Diskurs zu entwickeln, mit den während des Kolonialismus gegründeten Staaten als Fokus der Loyalität. Solche Diskurse kollidierten stets mit der in der politischen Kultur der Region fest verwurzelten Vorstellung von der ʾumma.

Es bleibt die Frage: Warum wurden nicht mehr Anstrengungen unternommen, um das politische Potenzial solch einer politischen Kultur zu erforschen? Warum die Annahme akzeptieren, dass Verschiedenheit Minderwertigkeit bedeutet und danach streben, zu beweisen, wie ähnlich unsere Konzepte denen des anderen sind? In einer Welt voller Dinosaurier wird es unseren Vögeln nicht gut tun, wenn wir unser Leben damit verbringen, ihnen das Krabbeln beizubringen.

Dieser Artikel wurde erstmals am 27.09.2003 auf der Website TheDailyStar Lebanon in englischer Sprache publiziert. Der Autor ist Prof. Dr. Tamim al-Barghouti, ein palästinensischer Politikwissenschaftler, der vor allem als Kolumnist und arabischer Poet Bekanntheit erlangte.

Die Übersetzung wurde von Al-Adala.de finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Salafismus und die Politik der Religion des freien Marktes

von Joe Bradford

«Den meisten Argumenten gegen den freien Markt liegt ein mangelnder Glaube an die Freiheit an sich zugrunde.»

Milton Friedman (gest. 2006)

Wenn „Islamismus” bereits ein schlechtes Wort ist, so ist „Salafismus“ ein abwertender Begriff. Während die Ursprünge beider Begriffe sicherlich fließend und relational sind[1], wird der Salafismus oft dämonisiert, besonders im Westen. Trotzdem ist er in der islamischen Welt seit mindestens siebzig Jahren in seinem Streben, Praktiken zu reformieren, die angeblich von der Praxis des Propheten abweichen, eine bedeutende gesellschaftliche Macht.[2]

Während viele moderne islamische Bewegungen durch eine ideologische Linse betrachtet und entweder als Reformkraft oder „moderne Neuerung“ gesehen werden[3], lohnt es sich, das Phänomen des Salafismus durch eine wirtschaftliche Linse zu betrachten – ohne darüber zu debattieren, ob die religiöse Interpretationsweise der Bewegung „gültig“ ist oder nicht –, um zu verstehen, warum sie so einflussreich ist.

Ökonomien sind im weitesten Sinne regulierte oder nicht regulierte freie Märkte. Regulierte Ökonomien werden von oben nach unten durch Regierungen oder Staaten geregelt, wobei Entscheidungen zentral getroffen werden. Der Staat reguliert Preisgestaltung und Marktzugang für Wettbewerber und übernimmt in vielen Fällen auch die Produktion.

Dagegen sind freie Marktwirtschaften genau das: Ökonomien mit einem freien Markt. Die Bedingungen auf dem freien Markt werden von Produzenten und Konsumenten diktiert, Angebot und Nachfrage werden nicht durch Interventionen, Preisgestaltung oder Monopole von außen behindert. Vereinfacht ausgedrückt ist der freie Markt frei von jeglicher politischer Einmischung.[4]

Zwischen den Befürworten einer regulierten und denen einer unregulierten Wirtschaft gibt es offenkundige Spannungen. Repräsentativ für jene, die gegen einen freien Markt sind, ist Karl Polanyis Aussage, dass „zuzulassen, dass das Schicksal der Menschen und ihrer natürlichen Umgebung nur durch Marktmechanismen bestimmt wird […] zu einer Zerstörung der Gesellschaft führen würde“.[5] Zur Verhinderung dieser „Zerstörung der Gesellschaft“, zu der ein ungezügelter Markt führen würde, erlegt die Regierung Kontrollen und Beschränkungen auf, um Marktausschöpfung, Instabilität und Leid zu verhindern. Dies führt unweigerlich zu einer gewissen Gängelung der Menschen und beschränkt ihre Möglichkeiten, Handel zu treiben.

Bilden Handel und Wettbewerb zwischen verschiedenen religiösen Bewegungen einen Markt? Können Religionen als Märkte betrachtet werden? Wenn wir Ideologien als wirtschaftliche Kräfte betrachten, können wir Religionen ähnlich wie kommerzielle Ökonomien analysieren. Ähnlich wie wirtschaftliche Kräfte können manche Ideologien am besten als unterschiedliche Herangehensweisen an den Markt der Religion erklärt werden. Wendet man diesen Gedanken auf den Salafismus an, erkennt man, dass dieser eine marktwirtschaftliche „Glaubensökonomie“ fördert. Der Salafismus strebt danach, das Monopol der Staatsreligion über die muslimische Identität, die Analyse von Texten und das tägliche religiöse Leben zu brechen.

Was ist Salafismus?

Die Begriffe „Salafist“ und „Salafismus“ sind aufgeladen und dehnbar – sie werden in den Medien, Anti-Terror-Anweisungen, Bildungsprogrammen und allen möglichen anderen Bereichen verwendet, um gewisse muslimische und islamische Praktiken zu beschreiben. Übertroffen wird der Begriff nur noch vom Terminus „Islamismus“. „Salafismus“ wird meist geringschätzig im Zusammenhang mit Einzelpersonen und Bewegungen benutzt, die nicht in das Narrativ einer Ergebung in den Quietismus, die Macht des Staates und staatlich festgesetzte religiöse Autorität passen.

Der Anthropologe Martijn de Koning hat den Unterschied zwischen Salafismus und Islamismus klar herausgearbeitet:

«Die salafistische Bewegung wird oft als kulturelle Bewegung ohne klares politisches Programm gesehen, die die Teilnahme an der politischen Auseinandersetzung scheut, wohingegen für Islamisten Politik der Kern ihrer Bewegung ist und sie danach streben, die Gesellschaft in eine „wahrhaft islamische“ Gesellschaft umzuwandeln. Die salafistische Bewegung reklamiert für sich, nicht in politische Verhandlungen mit Staaten involviert zu sein und engagiert sich nicht öffentlich für die Verteidigung muslimischer Interessen, geschweige denn für den Versuch, einen islamischen Staat zu errichten.»[6]

Dem Islamwissenschaftler Alexander Thurston zufolge ist der Salafismus „im Kern eine Bildungsbewegung, die sich der Verbreitung der (religiösen) Regeln als Grundlage für Identität, Deutung und Handeln widmet“.[7] Bis vor sehr kurzer Zeit war der Salafismus formal nicht in die Politik involviert. Er unterschied sich erheblich von größeren islamistischen Organisationen wie der Muslimbruderschaft, der Hizb ut-Tahrir und anderen. Der Salafismus steht den Gesellschaften, in denen er agiert, jedoch nicht agnostisch gegenüber; viele Salafisten engagieren sich in der Sozialpädagogik und in der Missionsarbeit.

Als Konzept existiert der Salafismus in zwei Formen: dem rituellen Salafismus und dem erkenntnistheoretischen Salafismus, wobei Ersterer dominanter ist als Letzterer. Diese von dem Georgetowner Forscher Muhammad Bushra[8] geprägten Termini legen nahe, dass Letzterer, anders als Ersterer, weniger mit den äußeren Zeichen von Ritualen und Konventionen zu tun hat. Der erkenntnistheoretische Salafismus überschneidet sich mit dem rituellen Salafismus jedoch intellektuell und ideologisch, wenn es darum geht, religiöse Wahrheiten zu bestimmen.

Ebenso wie sein rituelles Gegenstück bietet der erkenntnistheoretische Salafismus eine kritische Lesart von Kultur und Tradition, ohne sie zu operationalisieren. Er ist am Islam als intellektueller Unternehmung interessiert, der den Einzelnen und somit die Gesellschaft verändert, jedoch ohne zu missionieren oder den Status Quo herauszufordern. Dagegen konzentriert sich der rituelle Salafismus auf das tägliche Leben seiner Anhänger, das anhand der islamischen Werte, die sie in ihrer speziellen Interpretation der islamischen Texte finden, umgestaltet wird.[9]

Was ist eine Staatsreligion?

In einer zentralisierten religiösen Wirtschaft gibt es nur ein Produkt: die vom Staat sanktionierte Religion. Indem er einen religiösen Ansatz vorschreibt, garantiert der Staat Produktionsquellen, stellt eine beständige Markenbildung sicher und reguliert Marktanomalien.[10] In einer regulierten Glaubensökonomie sind die Konsumenten ein interessiertes Publikum. Da der Staat eine Monopolstellung hat, muss er nicht sicherstellen, dass sein Produkt, die Staatsreligion, adäquat oder attraktiv für sein Publikum ist. Darunter leidet in der Regel die Qualität dieses Produktes, weshalb in den meisten Ökonomien mit einem religiösen Monopol Bürgerbeteiligung nur in geringem Maße stattfindet.[11]

Fast jedes mehrheitlich muslimische Land hat ein vom Staat anerkanntes religiöses System, dass religiöse „Güter“ für dessen Bevölkerung organisiert, billigt und produziert. Daher haben staatlich sanktionierte muslimische Religionsgelehrte und Kleriker (ʿulamāʾ) ein Monopol hinsichtlich dessen, wie der Islam dargestellt wird, inne. Ob in Form von Fatwas, Freitagspredigten, religiösen Litaneien oder anderem schriftlichen Material – dieses Monopol über die „Produktion von Wissen und die Darstellung der Religion“ in der muslimischen Welt hat zu einem Rückgang der religiösen Teilhabe geführt, proportional zum von ihnen kontrollierten Bevölkerungsanteil.[12]

Dies ist offenkundig in Ländern mit zentralisierter religiöser Autorität. Die meisten dieser Länder berichten über einen Rückgang der Teilnehmerzahl bei von Geistlichen geleiteten Gottesdiensten wie dem Freitagsgebet und ein allgemein geringeres Engagement als in dezentralisierten Ländern oder Ländern mit multireligiöser Bevölkerung.

In Ländern wie Libyen und Tunesien kontrollierte vor dem Arabischen Frühling der Staat nicht nur, wer religiöser Experte werden konnte, sondern auch, wann und wie die Menschen ihre Religion praktizierten.

Tatsächlich werden in vielen muslimischen Ländern die Moscheen routinemäßig zu einer bestimmten Stunde in der Nacht und zwischen den Gebetszeiten abgeschlossen. Während sich die Menschen nach mehr direkter religiöser Teilhabe sehnen, unterstützen die ʿulamāʾ auf Geheiß der Regierung vielfach den Status Quo. Dies hat zu einem allgemeinen Unmut gegenüber den Gelehrten geführt, welche als rückwärtsgewandt und obskur angesehen werden.[13]

Betrachten wir zum Beispiel die Bemerkungen von Scheich Ali Gomaa, dem früheren Großmufti von Ägypten, der sich 2014 in einer Rede für eine Staatsreligion stark machte, darauf bestand, dass man trotz Unterdrückung den Herrschenden gehorchen müsse, das Auslegungsmonopol der staatlichen Institutionen betonte und diejenigen, die sich außerhalb staatlich sanktionierter religiöser Kreise bewegen, als „Emporkömmlinge, die nicht in der Lage sind, [die islamischen Texte] zu verstehen, weil sie nicht an der ihnen verhassten Al-Azhar studiert haben und sich als Wächter über uns aufschwingen möchten“ verunglimpfte.

Mit diesem Kommentar wollte Gomaa seine Autorität (und im weiteren Sinne die der Al-Azhar) bei der Interpretation religiöser Texte bekräftigen und jene kritisieren, die aufgrund mangelnder Deutungshoheit nicht vom Staat sanktioniert werden. Anders gesagt wird die „richtige Religion“ vom Staat produziert, und ein ordentlicher Staat muss die „wahre Religion“ produzieren. Die Prämisse und die Schlussfolgerung sind ein und dieselbe.

Diese Denkweise ist eigentlich eine Art von Fundamentalismus. Salafistische Bewegungen verfolgen möglicherweise einen Mittelweg zwischen dem Fundamentalismus der staatlichen Kontrolle und totaler anarchistischer Revolte.

Das Aufkommen des Salafismus

Wenn der Staat seine religiöse Identität auf „monopolistische“ Weise definiert und die Parameter der Schriftauslegung durchsetzt, fühlt sich der Einzelne verpflichtet, sich von „heterodoxen“ (d. h., nicht staatlich sanktionierten) Formen des religiösen Ausdrucks abzugrenzen, oft aus Furcht vor Repressalien wegen Infragestellung der staatlichen Autorität. Dennoch kommen immer wieder Fragen nach der Qualität des „religiösen Produktes“ des Staates auf. Vor diesem Hintergrund hat der Salafismus einen Wettbewerbsvorteil, indem er religiöse Güter erzeugt, die für die Konsumenten attraktiver und leichter zugänglich sind.[14]

Der Salafismus fokussiert stärker auf individuelle Prinzipien und Ethik. Es reicht nicht aus, dass Staat und Gelehrte den Glauben schützen. Auch der Einzelne muss „den islamischen Staat in seinem Herzen errichten“, was dazu führt, dass „der islamische Staat im jeweiligen Land errichtet wird“. Dem Salafismus zufolge steht der Einzelne über einer eher imperialen Auffassung von Loyalität zum Staat und Einsatz für ihn. Der Fokus liegt auf dem individuellen Engagement für ein umfassendes Wertesystem, einschließlich Pflichten sich selbst gegenüber sowie gegenüber der Familie und den Nachbarn. Kurz gesagt ist der Salafismus eine Art persönlicher Veränderung, die nicht von äußeren gesellschaftlichen Gegebenheiten abhängt.

Ähnlich wie bei der protestantischen Reformation ist es dem Salafismus gelungen, eine Religion für die Massen zu individualisieren. Die Leute müssen sich nicht mehr sklavisch an Heilige, geprüfte Texte, Katechismen, Rituale, Symbole oder von paternalistischen Staaten sanktionierte heilige Tage halten. Um eine Analogie zum Handymarkt herzustellen: Dieses „religiöse Produkt“ war Bloatware – unerwünschte Anwendungen, die Platz beanspruchen, nie benutzt werden, aber nicht deinstalliert werden können. Der Salafismus ist das Rootkit, mit dem sich dieser Überschuss entfernen lässt.

Indem er das Individuum „direkt“ mit Gott verbindet und sich auf dessen Einsatz für seine persönliche Identität konzentriert, fördert der Salafismus einen Sinn für persönliche Verantwortung. Nehmen wir zum Beispiel das folgende Zitat von Ibn al-Qayyim, dem Denker und oft zitierten Vorläufer des salafistischen Denkens aus dem 14. Jahrhundert:

«Wie kann ich mich von Unersättlichkeit und Panik freimachen? Ich antwortete: Durch Gottes Einzigkeit, indem man sich auf Ihn verlässt, auf Ihn vertraut und weiß, dass alles Gute nur durch ihn verursacht wird und alles Schlechte nur von Ihm entfernt wird, und [indem man weiß], dass alle Dinge für Gott sind und niemand einen Anteil an etwas hat, was Gott gehört.»[15]

Im Vordergrund steht hier die persönliche Verantwortung. Der Einzelne muss sich von Gier, Maßlosigkeit und Panik freimachen. Alle Arten, „den islamischen Staat im Herzen zu errichten“, werden gefördert. Dazu gehört, dass man sich auf Gott als Lösung seiner Probleme verlässt, seine angeborene Fähigkeit, spirituell und materiell erfolgreich zu sein, nutzt und aufgrund persönlicher Verantwortung danach strebt, sich selbst zu verbessern.

Auf diese Weise hat der Salafismus den Zugang zur Religionsproduktion demokratisiert. Durch die Einführung eines veränderlicheren und organischeren Konzepts von Religion, das auf nostalgische Weise als Verkörperung der Einfachheit des Propheten und seiner Gefährten vermarktet wird, bringt er den Menschen den Seelenfrieden, der von ihrer persönlichen Verbindung zum Glauben herrührt. Dies hat zu größerer religiöser Partizipation geführt, trotz scheinbar schwieriger politischer Umstände.[16]

Außerdem hat der Salafismus die staatlich kontrollierte Religion auf effektive und scharfe Weise als fehlerhaft, unzulänglich, falsch oder suboptimal kritisiert. Auch dies hat dem Salafismus geholfen, Marktanteile zu gewinnen und, in vielen Fällen, eine beträchtliche Anzahl an „Konsumenten“ zu erobern.

Als eine der ersten Bewegungen, die staatliche Religionsmonopole herausforderten, hat der Salafismus vielen anderen religiösen Bewegungen die Tür zu ansonsten geschlossenen Märkten geöffnet. Außerdem hat er eine von zwei möglichen staatlichen Reaktionen erzwungen: eine Arbeitsbeziehung mit religiösen Ansätzen außerhalb der staatlich sanktionierten Religion oder gewalttätige Repressalien gegen jeden Versuch, eine Marktveränderung zu erzwingen.

Blicken wir auf Algerien, wo salafistische Bewegungen von den staatlich sanktionierten religiösen Institutionen zunächst als Parias betrachtet wurden. Salafistische Moscheen wurden immer wieder geschlossen und salafistische Imame ausgeschlossen, um, so das algerische Innenministerium, „keine unangemessenen ausländischen Riten zu importieren“. Religiöse Urteile (Fatwas) wurden in Übereinstimmung mit dem algerischen Gesetz erteilt. Jahre später wurden eben diese salafistischen Bewegungen von den gleichen Regierungsinstitutionen und deren Förderern als Gegengewicht zu noch revolutionäreren (und gewalttätigeren) Bewegungen benutzt.

Die Regierung zur Öffnung zwingen

Um eine größere Diversität bei religiösen „Produkten” und Wahlfreiheit für die Kunden auf dem Markt (Pluralismus) zu erreichen, muss Religion privatisiert werden. Dies kann dem Staat sogar nützen. Indem er den Salafisten und überhaupt allen religiösen Strömungen religiöse Autonomie gewährt, kann der Staat zwei Dinge erreichen. Erstens kann er dadurch ein Marktgleichgewicht erreichen und so durch staatliche Begünstigung hervorgerufene religiöse Konflikte minimieren. Zweitens: Indem religiösen Konsumenten erlaubt wird, zu wählen, welche „religiösen Produkte“ sie benutzen, lassen sich Versuche, die Religion zu politischen Zwecken zu entfremden (wie es der sogenannte „Islamische Staat“ und Al-Qaida tun) womöglich untergraben oder zumindest verlangsamen.

In einer von staatlicher Regulierung freien „Glaubensökonomie“ sind mehr religiöse Teilhabe und möglicherweise sogar mehr Bürgersinn möglich. Wenn man den Aufruf des Salafismus, religiöse Identität, Autorität und Auslegung zu deregulieren, beherzigt, bedeutet dies mehr religiöse Freiheit für alle.

 

Fußnoten

[1] Lauziere, Henri: „The Constructions of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history”, in: Int. J. Middle East Stud. 42 (2010), S. 369.

[2] Basyouni, Amru and Salim, Ahmed: Ma ba’da al-Salafiyyah, S. 199.

[3] Al-Bouti, Muhammad Said: Al-Lamadhhabiyyah Akhtar Bid’ah tuhaddid al-Shariah al-Islamiyyah, S. 15.

[4] Mankiw, Gregory: Macroeconomics, S. 413.

[5] Polanyi, Karl: The Great Transformation. Boston, Beacon Press, 1944, S. 73 ff.

[6] De Koning, Martijn: The ‘Other’ Political Islam. Understanding Salafi Politics. C. Hurst and Co. Publishers.

[7] Thurston, Alexander: Salafism in Nigeria, S. 10.

[8] Entnommen aus einem kürzlich stattgefundenen Gespräch mit M. Bushra über seine Einordnung des Themas.

[9] Yaşar, Nebahat Tanrıverdi O: Egyptian Salafi Movement in Post-Mobarek Period. ORSAM Uzman Yardımcısı.

[10] Mankiw, S. 413.

[11] Witham, Larry: Marketplace of the Gods. S. 146.

[12] Ebd.

[13] Brown, Jonathan AC: Is Islam Easy to Understand or Not?, Oxford University Press on behalf of the Oxford Centre for Islamic Studies, S. 117.

[14] Lauziere, S. 370.

[15] Ibn al-Qayyim: Al-Fawaid. S. 116.

[16] Witham, S. 131.

Dieser Artikel wurde erstmals am 31.07.2017 in englischer Sprache auf muftah.org publiziert. Der Autor ist Sheikh Joe Bradford, er graduierte 2004 mit einem LL.B. (Bachelor of Laws) in Islamischem Recht und Rechtstheorie an der Islamischen Universität von Medina/Saudi-Arabien (Themen: Finanzrecht, rechtliche Grundlagen und Jurisprudenz der hanbalitischen Rechtsschule). 2005 war er der erste US-Amerikaner, der zum LL.M. (Master of Law)-Studiengang an selbiger Universität zugelassen wurde. Seine Forschungsarbeiten zu jener Zeit: Sterbehilfe, Schiedsgerichtbarkeit innerhalb muslimischen Minderheiten, gewerbliche Geschäftsstrukturen unter islamischem Recht im Mittelalter, die Verwendung schwacher Überlieferungen in der hanbalitischen Rechtsschule.

Beruflich war er für private und staatliche Einrichtungen in der Rechtsprüfung tätig und arbeitete als Berater im Bereich Islamic Banking, spezialisiert auf die schariarechtliche Überprüfung von Finanzierungs- und Investitionskonzepten. 

2009 erhielt er zusätzlich seinen LL.M. (Master of Law) in der schafiitischen Rechtswissenschaft, mit einer Abschlussarbeit über den Universalgelehrten Badr al-Din al-Zarkashi.

Die Übersetzung wurde von Mitgliedern der Denkfabrik RÖG finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Kommentar: Das muslimische Morgenland am zivilisatorischen Tiefpunkt

Ich hab da wieder einen ellenlangen Diskussionsbeitrag in meiner Kommentarspalte verfasst, obwohl ich doch weiß, dass die meisten Kontrahenten in den sozialen Netzwerken niemals die Absicht haben sich auf ein gewisses Niveau einzulassen.

Damit es aber nicht vollends vergebene Liebesmüh war, habe ich mich entschlossen, den Kommentar hier auf meinen Blog zu kopieren. Für den Zusammenhang werde ich den Link zum Facebookbeitrag hinzufügen.

Lieber Sven,

jeder ehrliche und aufrichtige Muslim, mit ein wenig Wissen um Geschichte, Soziologie und Ökonomie, wird nicht bestreiten können, dass sich die muslimische Zivilisation auf einem kulturellen, ökonomischen und wissenschaftlichen Tiefpunkt befindet. Ebenso wird er nicht bestreiten können, dass dahingegen das sogenannte christliche Abendland derzeit sicherlich seinen zivilisatorischen, kulturellen, ökonomischen und wissenschaftlichen Höhepunkt beschreitet.

Man könnte jetzt so vermessen sein und behaupten, dass das Morgenland danieder ist, weil es muslimisch ist und dass das Abendland obenauf ist, weil es christlich ist. Ich denke, dass sich nicht wenige Islamkritiker derzeit auf diesem hohen Ross befinden und diesen Umstand allumfassend auskosten.

Mich juckt das (ehrlich gesagt) recht wenig, denn neben der Erkenntnis, dass das Morgenland danieder und das Abendland obenauf ist, weiß ich auch um den Umstand, dass Zivilisationen zyklisch sind und dass es vor einiger Zeit genau andersherum war, trotz Islam und Christentum.

Eine wunderbare Lektüre zu diesem Thema sind die Geschichtswerke von Oswald Spengler und Ibn Khaldun. Spengler bspw sieht die Kreuzzüge aus diesem Blickwinkel:

«Der Islam hat dieser Welt endlich und viel zu spät das Bewußtsein der Einheit verliehen, und darauf beruht das Selbstverständliche seines Sieges, das ihm Christen, Juden und Perser fast willenlos zuführte.

Aus dem Islam hat sich dann die arabische Zivilisation entwickelt, die in ihrer höchsten geistigen Vollendung stand, als vorübergehend die Barbaren des Abendlandes hereinbrachen und nach Jerusalem zogen. Wie mag sich dies Schauspiel in den Augen vornehmer Araber ausgenommen haben? Etwas bolschewistisch vielleicht?

Für die Politik der arabischen Welt waren die Verhältnisse in „Frankistan“ etwas, auf das man herabsah.»

(Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Seite 606)

Wir sehen, es war einmal andersherum, und die Muslime waren diejenigen, die mit Hochmut auf das Abendland schauten.

Ich, als biodeutscher Muslim, entstamme der Tradition und Kultur dieses Abendlandes, und ich verbinde damit weitaus mehr positives, als mit den Sitten und Traditionen des Morgenlandes (es sei denn sie sind fest begründet in den religiösen Schriften).. Aber ich bin auch realistisch und erkenne, dass der Zenit, auf dem sich das Abendland derzeit befindet, nicht nur der Höhepunkt ist, sondern auch der Punkt, an dem es wieder bergab geht; und der Nadir, in dem sich das Morgenland befindet, ist nicht nur der Tiefpunkt, sondern auch der Punkt an dem es wieder aufwärts geht.

Ich kann mit vielen der derzeit enttäuschten Deutschen mitfühlen, wenn sie den Verfall von Religion, Sitte und Tradition hierzulande beweinen und eine gewisse Schwäche beim allgemeinen Volk diagnostizieren. Dies sind die Vorboten des Niedergangs.

Der Fehler jedoch, den die meisten heutigen sogenannten „Rechtspopulisten“ um AfD, Pegida und Co machen, ist, dass sie sich den Islam als Feindbild auserkoren haben, anstatt das Geschwür das im eigene Körper Metastasen streut.

Anstatt die eigene Schwäche zu bekämpfen, verliert man seine Kraft darin zu versuchen, diejenigen zu bekämpfen, die allmählich wieder zu eigener Kraft finden.

Der Herausgeber des Magazins eigentümlich frei, André F. Lichtschlag, schrieb in seinem Buch „Feindbild Muslim“:

«Gerade die Angst aber vor der Machtübernahme durch künftige muslimische Mehrheiten im alten Europa zeigt, dass wir es auch heute lediglich mit einem Blick in den Spiegel zu tun haben. Denn würden die westlichen Gesellschaften nicht selbst absterbende sein und wäre die Geburtenrate bei den Einheimischen nicht tendenziell eine Selbstmordrate, so würden nicht andere jene Macht an sich reißen können.

Mohammedaner vermehren sich, der Westen ist verbraucht, alt, gebrechlich, lendenarm und überlebt nur noch auf Pump. In einer solchen Gesellschaft wird die Selbsttötung eines unscheinbaren und vergleichsweise wenig bekannten Torhüters als kollektives emotionales Großereignis zelebriert wie andernorts und zu anderer Zeit der im Kampf gefallene «unbekannte Soldat». Was zuweilen als „Landnahme“ bezeichnet wird, ist deshalb eher eine milde „Landgabe“.

Doch schauen wir uns die Vorwürfe der Spiegelfechter noch einmal genauer an: Im ehemals christlichen Westen folgten nach der Aufklärung Kommunismus, Nationalsozialismus und Sozialdemokratismus – und in der Folge dieser Ideologien das inflationäre Papiergeldsystem sowie Abermillionen Ermordete und Beraubte. Wo finden wir mit dem Gulag, dem ‚großen Sprung nach vorn‘ und dem Holocaust auch nur entfernt Vergleichbares im «unaufgeklärten moslemischen Kulturraum»? Die schlimmsten Verbrechen, die gegen die Armenier, wurden auch dort ausgerechnet von den «aufgeklärten» Jungtürken begangen, die sich an westlichen Modernisierern orientierten.

Und was den aggressiven, kriegerischen und terroristischen Islam betrifft: Wessen Armeen stehen seit mehr als 100 Jahren in wessen Kulturraum?»

So viel Ehrlichkeit beeindruckt mich.

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Kurz gesagt: Kein religiöses Lob für neue Konvertiten

Ein Tipp für Geschwister die Umgang mit Konvertiten pflegen:

Das Schlimmste für die gesunde Entwicklung des Konvertiten ist das Lob seines Umfeldes. Konvertiten starten nicht selten mit Vollgas und erwecken in diesem frühen Stadium den Eindruck, als seien sie besonders gläubig und streng mit sich selbst.

Mit dem übermäßigen Loben jedoch werden Konvertiten häufig unter Druck gesetzt, was schlimme Folgen haben kann, besonders wenn sich mal ein Imantief ankündigt. Dann nämlich fangen nicht wenige Konvertiten mit dem heucheln an, um nicht die Erwartungshaltung ihres Umfeldes zu enttäuschen und um weiterhin den gleichen hohen Rang zu bekleiden.

Diese Heuchelei kann zu einer großen Belastung werden und im schlimmsten Fall kann es auch zu einem Abfall vom Islam kommen. (Ich kenne Beispiele)

Wer es der Heuchelei gestattet, sich fest in der religiösen Praxis einzunisten, der beginnt auch andere Muslime der Heuchelei zu bezichtigen. Jede Person, die nach außen eine vorbildliche Praxis zeigt wird quasi im negativen Sinne beneidet oder man projiziert den eigenen Zustand auf sie.

So lieb und nett der Lob einiger Muslime auch gemeint sein mag, er stiftet häufig mehr Schaden als Erfolg.

Buchauszug: Ibn Khaldun – Das Knechtische an der Landwirtschaft sind die Abgaben

«Als Muhammad – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – eine Pflugschar in einem der Häuser seiner Anhänger (in Medina) sah, sprach er:

„Nie kam ein solches Gerät in jemandes Haus, ohne dass mit ihm (zugleich) Unterwürfigkeit einzog.“

Al-Bukhari bezog dies auf eine übertriebene Landwirtschaft und überschrieb dementsprechend das Kapitel mit „Warnungen vor den Folgen bei der (übertriebenen) Betätigung landwirtschaftlicher Gerätschaften bzw. der Überschreitung der vorgeschriebenen Grenzen“.

Der Grund – Allah weiß es am besten – ist wohl der, dass hieraus (der Landwirtschaft) Abgaben (an den Herrscher) resultieren, die (wiederum) dazu führen, dass man beherrscht wird und sich in der Gewalt (anderer) befindet. Derjenige, der Abgaben leisten muss, ist unterwürfig und in elender Lage, da er sich der Gewalt und Macht (eines anderen) beugen muss.

Muhammad – Allah segne ihn und schenke ihm Heil – sprach:

„Die (letzte) Stunde (der Welt) kommt nicht eher, bevor die Almosensteuer (Zakah) zu einer (willkürlichen) Abgabe geworden ist.“

Damit wies er auf einen (möglichen) tyrannischen Herrscher hin, der Gewalt gegen die Leute anwendet, der beherrschend und ungerecht ist, der die Rechte Allahs, des Erhabenen, die dieser gegenüber erworbenen Geldmengen besitzt, vergisst und der (schließlich) der Ansicht ist, dass alle (religiösen) Verpflichtungen (auch) Abgaben an die Herrscher und ihren Staat mit einschließen.»

(Ibn Khaldun / gest. 808 n.H., in al-Muqaddima, übersetzt von Mathias Pätzold, Übersetzung leicht redigiert)

Auszug: Friedrich Nietzsche – Staat heißt das kälteste aller kalten Ungeheuer

«Irgendwo gibt es noch Völker und Herden, doch nicht bei uns, meine Brüder: da gibt es Staaten. Staat? Was ist das?

Wohlan! Jetzt tut mir die Ohren auf, denn jetzt sage ich euch mein Wort vom Tode der Völker. Staat heißt das kälteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lügt es auch; und diese Lüge kriecht aus seinem Munde: »Ich, der Staat, bin das Volk.« Lüge ist’s! Schaffende waren es, die schufen die Völker und hängten einen Glauben und eine Liebe über sie hin: also dienten sie dem Leben.

Vernichter sind es, die stellen Fallen auf für viele und heißen sie Staat: sie hängen ein Schwert und hundert Begierden über sie hin. Wo es noch Volk gibt, da versteht es den Staat nicht und haßt ihn als bösen Blick und Sünde an Sitten und Rechten. Dieses Zeichen gebe ich euch: jedes Volk spricht seine Zunge des Guten und Bösen: die versteht der Nachbar nicht. Seine Sprache erfand es sich in Sitten und Rechten. Aber der Staat lügt in allen Zungen der Guten und Bösen; und was er auch redet, er lügt – und was er auch hat, gestohlen hat er’s.

Falsch ist alles an ihm; mit gestohlenen Zähnen beißt er, der Bissige. Falsch sind selbst seine Eingeweide. Sprachverwirrung des Guten und Bösen: dieses Zeichen gebe ich euch als Zeichen des Staates.

Wahrlich, den Willen zum Tode deutet dieses Zeichen! Wahrlich, es winkt den Predigern des Todes! Viel zu viele werden geboren: für die Überflüssigen ward der Staat erfunden! Staat nenne ich’s, wo alle Gifttrinker sind, Gute und Schlimme: Staat, wo alle sich selber verlieren, Gute und Schlimme: Staat, wo der langsame Selbstmord aller – »das Leben« heißt.»

(Friedrich Nietzsche in „Also sprach Zarathustra“)

Buchauszug: Al-Turtushi -Besserer militärischer Schutz ohne staatlichen Sold

«Ich hörte einige andalusische Shuyukh, die teils aus der Armee [arab.: jund] stammten, teils nicht, sagen: Die Muslime blieben ihren Feinden überlegen und die Stellung ihrer Feinde war schwach und miserabel, solange man das Land den Soldaten als Iqṭāʿ [deutsch: Lehnsgut] überließ. Diese zogen Nutzen daraus und behandelten die Bauern rücksichtsvoll, wie ein Kaufmann seine Ware.

So gedieh das Land, die Einkünfte flossen reichlich, es gab einen Überfluss an Soldaten, und an Verpflegung und Waffen war mehr als nötig vorhanden. Das ging so, bis Ibn Abi ‘Amir in seinen letzten Tagen den monatlichen Heeressold wieder einführte, das Geld mit Gewalt einzog und Steuerbeamte auf das Land schickte, um die Steuern einzutreiben.

Doch diese (Steuerbeamten) fraßen die Untertanen auf, unterschlugen ihr Geld und führten sich anmaßend gegen sie auf. Da flohen die Untertanen und konnten das Land nicht länger bebauen, worauf die Steuern, die der Sultan erhielt, sich verminderten, das Heer schwach wurde und der Druck der Feinde gegen das Land der Muslime sich verstärkte; schließlich eroberten die Feinde sogar einen Großteil des Landes.

So blieben die Muslime schwach und ihre Feinde überlegen, bis die „Verschleierten“ [Almoraviden /al-Murābiṭūn] nach Spanien kamen und das Iqṭāʿ wieder einführten, wie es früher gewesen war.»

(Abu Bakr Muhammad at-Turtushi, gest. 520 n.H., in Siraj al-Muluk fi Suluk al-Muluk / Übersetzung von Bernhard Lewis/Hartmut Fähndrich in Der Islam in Originalzeugnissen – Religion und Gesellschaft, Verlag Edition Erdmann, 2005, Seite 142f / leicht von mir redigiert)

Buchauszug: Oswald Spengler – So entsteht der Nihilismus

«So entsteht der Nihilismus, der abgründige Haß des Proleten gegen die überlegene Form jeder Art, gegen die Kultur als deren Inbegriff, gegen die Gesellschaft als deren Träger und geschichtliches Ergebnis.

Daß jemand Form hat, sie beherrscht, sich in ihr wohl fühlt, während der gemeine Mensch sie als Fessel empfindet, in der er sich nie frei bewegen wird, daß Takt, Geschmack, Sinn für Tradition Dinge sind, die zum Erbgut hoher Kultur gehören und Erziehung voraussetzen, daß es Kreise gibt, in denen Pflichtgefühl und Entsagung nicht lächerlich sind, sondern auszeichnen, das erfüllt ihn mit einer dumpfen Wut, […].

Aber während man hier über die vornehme Form und die alte Sitte lächelt, weil man sie nicht mehr als Imperativ in sich trägt, und ohne zu ahnen, daß es sich hier um Sein oder Nichtsein handelt, entfesseln sie dort den Haß, der Vernichtung will, den Neid auf alles, was nicht jedem zugänglich ist, was emporragt und endlich hinunter soll.

Nicht nur Tradition und Sitte, sondern jede Art von verfeinerter Kultur, Schönheit, Grazie, der Geschmack sich zu kleiden, die Sicherheit der Umgangsformen, die gewählte Sprache, die beherrschte Haltung des Körpers, die Erziehung und Selbstzucht verrät, reizen das gemeine Empfinden bis aufs Blut. Ein vornehm gebildetes Gesicht, ein schmaler Fuß, der sich leicht und zierlich vom Pflaster hebt, widersprechen aller Demokratie.

Das otium cum dignitate statt des Spektakels von Boxkämpfen und Sechstagerennen, die Kennerschaft für edle Kunst und alte Dichtung, selbst die Freude an einem gepflegten Garten mit schönen Blumen und seltenen Obstarten ruft zum Verbrennen, Zerschlagen, Zertrampeln auf.

Die Kultur ist in ihrer Überlegenheit der Feind. Weil man ihre Schöpfungen nicht verstehen, sie sich innerlich nicht aneignen kann, weil sie nicht »für alle« da sind, müssen sie vernichtet werden.»

(Oswald Spengler, Jahre der Entscheidung – 1. Teil: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, 1933, Kap. 11, Seite 57)

Auszug: Abdul Azim Islahi – Defizitfinanzierung im muslimischen Staatswesen

«Das  Konzept einer Defizitfinanzierung (sprich: Staatsverschuldung) war (im muslimischen Staatswesen) nicht vorhanden und auch nicht die Möglichkeit, wie heute, sich Geld von einer (staatlichen) Zentralbank zu leihen, da es so etwas (wie staatliche Zentralbanken) damals noch nicht gab.

Ebenso waren die Muslimischen Gelehrten [wie bspw. al-Ghazali, Ibn Taymiyyah & al-Maqrizi] gegen die (willkürliche) Entwertung und Manipulierung der Währung, um die Regierungsausgaben zu bewerkstelligen, und dies, weil es die gleichen Ursachen und Wirkungen gehabt hätte wie heutige (staatliche) Schuldenpolitik.

Während der Mamlukendynastie (787 – 922 n.H.)  fand (Währungsmanipulation) jedoch (erstmals) Verbreitung und führte unweigerlich zu einer Inflation. Al-Maqrizi schrieb alle ökonomischen Krisen seiner Zeit dieser Form der Geld- bzw- Schuldenpolitik zu.»

(Prof. Dr. Abdul Azim Islahi, Contributions of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis, Seite 64, übertragen in die Deutsche Sprache von Yahya ibn Rainer)