Schlagwort-Archive: Politik

Salafismus und die Politik der Religion des freien Marktes

von Joe Bradford

«Den meisten Argumenten gegen den freien Markt liegt ein mangelnder Glaube an die Freiheit an sich zugrunde.»

Milton Friedman (gest. 2006)

Wenn „Islamismus” bereits ein schlechtes Wort ist, so ist „Salafismus“ ein abwertender Begriff. Während die Ursprünge beider Begriffe sicherlich fließend und relational sind[1], wird der Salafismus oft dämonisiert, besonders im Westen. Trotzdem ist er in der islamischen Welt seit mindestens siebzig Jahren in seinem Streben, Praktiken zu reformieren, die angeblich von der Praxis des Propheten abweichen, eine bedeutende gesellschaftliche Macht.[2]

Während viele moderne islamische Bewegungen durch eine ideologische Linse betrachtet und entweder als Reformkraft oder „moderne Neuerung“ gesehen werden[3], lohnt es sich, das Phänomen des Salafismus durch eine wirtschaftliche Linse zu betrachten – ohne darüber zu debattieren, ob die religiöse Interpretationsweise der Bewegung „gültig“ ist oder nicht –, um zu verstehen, warum sie so einflussreich ist.

Ökonomien sind im weitesten Sinne regulierte oder nicht regulierte freie Märkte. Regulierte Ökonomien werden von oben nach unten durch Regierungen oder Staaten geregelt, wobei Entscheidungen zentral getroffen werden. Der Staat reguliert Preisgestaltung und Marktzugang für Wettbewerber und übernimmt in vielen Fällen auch die Produktion.

Dagegen sind freie Marktwirtschaften genau das: Ökonomien mit einem freien Markt. Die Bedingungen auf dem freien Markt werden von Produzenten und Konsumenten diktiert, Angebot und Nachfrage werden nicht durch Interventionen, Preisgestaltung oder Monopole von außen behindert. Vereinfacht ausgedrückt ist der freie Markt frei von jeglicher politischer Einmischung.[4]

Zwischen den Befürworten einer regulierten und denen einer unregulierten Wirtschaft gibt es offenkundige Spannungen. Repräsentativ für jene, die gegen einen freien Markt sind, ist Karl Polanyis Aussage, dass „zuzulassen, dass das Schicksal der Menschen und ihrer natürlichen Umgebung nur durch Marktmechanismen bestimmt wird […] zu einer Zerstörung der Gesellschaft führen würde“.[5] Zur Verhinderung dieser „Zerstörung der Gesellschaft“, zu der ein ungezügelter Markt führen würde, erlegt die Regierung Kontrollen und Beschränkungen auf, um Marktausschöpfung, Instabilität und Leid zu verhindern. Dies führt unweigerlich zu einer gewissen Gängelung der Menschen und beschränkt ihre Möglichkeiten, Handel zu treiben.

Bilden Handel und Wettbewerb zwischen verschiedenen religiösen Bewegungen einen Markt? Können Religionen als Märkte betrachtet werden? Wenn wir Ideologien als wirtschaftliche Kräfte betrachten, können wir Religionen ähnlich wie kommerzielle Ökonomien analysieren. Ähnlich wie wirtschaftliche Kräfte können manche Ideologien am besten als unterschiedliche Herangehensweisen an den Markt der Religion erklärt werden. Wendet man diesen Gedanken auf den Salafismus an, erkennt man, dass dieser eine marktwirtschaftliche „Glaubensökonomie“ fördert. Der Salafismus strebt danach, das Monopol der Staatsreligion über die muslimische Identität, die Analyse von Texten und das tägliche religiöse Leben zu brechen.

Was ist Salafismus?

Die Begriffe „Salafist“ und „Salafismus“ sind aufgeladen und dehnbar – sie werden in den Medien, Anti-Terror-Anweisungen, Bildungsprogrammen und allen möglichen anderen Bereichen verwendet, um gewisse muslimische und islamische Praktiken zu beschreiben. Übertroffen wird der Begriff nur noch vom Terminus „Islamismus“. „Salafismus“ wird meist geringschätzig im Zusammenhang mit Einzelpersonen und Bewegungen benutzt, die nicht in das Narrativ einer Ergebung in den Quietismus, die Macht des Staates und staatlich festgesetzte religiöse Autorität passen.

Der Anthropologe Martijn de Koning hat den Unterschied zwischen Salafismus und Islamismus klar herausgearbeitet:

«Die salafistische Bewegung wird oft als kulturelle Bewegung ohne klares politisches Programm gesehen, die die Teilnahme an der politischen Auseinandersetzung scheut, wohingegen für Islamisten Politik der Kern ihrer Bewegung ist und sie danach streben, die Gesellschaft in eine „wahrhaft islamische“ Gesellschaft umzuwandeln. Die salafistische Bewegung reklamiert für sich, nicht in politische Verhandlungen mit Staaten involviert zu sein und engagiert sich nicht öffentlich für die Verteidigung muslimischer Interessen, geschweige denn für den Versuch, einen islamischen Staat zu errichten.»[6]

Dem Islamwissenschaftler Alexander Thurston zufolge ist der Salafismus „im Kern eine Bildungsbewegung, die sich der Verbreitung der (religiösen) Regeln als Grundlage für Identität, Deutung und Handeln widmet“.[7] Bis vor sehr kurzer Zeit war der Salafismus formal nicht in die Politik involviert. Er unterschied sich erheblich von größeren islamistischen Organisationen wie der Muslimbruderschaft, der Hizb ut-Tahrir und anderen. Der Salafismus steht den Gesellschaften, in denen er agiert, jedoch nicht agnostisch gegenüber; viele Salafisten engagieren sich in der Sozialpädagogik und in der Missionsarbeit.

Als Konzept existiert der Salafismus in zwei Formen: dem rituellen Salafismus und dem erkenntnistheoretischen Salafismus, wobei Ersterer dominanter ist als Letzterer. Diese von dem Georgetowner Forscher Muhammad Bushra[8] geprägten Termini legen nahe, dass Letzterer, anders als Ersterer, weniger mit den äußeren Zeichen von Ritualen und Konventionen zu tun hat. Der erkenntnistheoretische Salafismus überschneidet sich mit dem rituellen Salafismus jedoch intellektuell und ideologisch, wenn es darum geht, religiöse Wahrheiten zu bestimmen.

Ebenso wie sein rituelles Gegenstück bietet der erkenntnistheoretische Salafismus eine kritische Lesart von Kultur und Tradition, ohne sie zu operationalisieren. Er ist am Islam als intellektueller Unternehmung interessiert, der den Einzelnen und somit die Gesellschaft verändert, jedoch ohne zu missionieren oder den Status Quo herauszufordern. Dagegen konzentriert sich der rituelle Salafismus auf das tägliche Leben seiner Anhänger, das anhand der islamischen Werte, die sie in ihrer speziellen Interpretation der islamischen Texte finden, umgestaltet wird.[9]

Was ist eine Staatsreligion?

In einer zentralisierten religiösen Wirtschaft gibt es nur ein Produkt: die vom Staat sanktionierte Religion. Indem er einen religiösen Ansatz vorschreibt, garantiert der Staat Produktionsquellen, stellt eine beständige Markenbildung sicher und reguliert Marktanomalien.[10] In einer regulierten Glaubensökonomie sind die Konsumenten ein interessiertes Publikum. Da der Staat eine Monopolstellung hat, muss er nicht sicherstellen, dass sein Produkt, die Staatsreligion, adäquat oder attraktiv für sein Publikum ist. Darunter leidet in der Regel die Qualität dieses Produktes, weshalb in den meisten Ökonomien mit einem religiösen Monopol Bürgerbeteiligung nur in geringem Maße stattfindet.[11]

Fast jedes mehrheitlich muslimische Land hat ein vom Staat anerkanntes religiöses System, dass religiöse „Güter“ für dessen Bevölkerung organisiert, billigt und produziert. Daher haben staatlich sanktionierte muslimische Religionsgelehrte und Kleriker (ʿulamāʾ) ein Monopol hinsichtlich dessen, wie der Islam dargestellt wird, inne. Ob in Form von Fatwas, Freitagspredigten, religiösen Litaneien oder anderem schriftlichen Material – dieses Monopol über die „Produktion von Wissen und die Darstellung der Religion“ in der muslimischen Welt hat zu einem Rückgang der religiösen Teilhabe geführt, proportional zum von ihnen kontrollierten Bevölkerungsanteil.[12]

Dies ist offenkundig in Ländern mit zentralisierter religiöser Autorität. Die meisten dieser Länder berichten über einen Rückgang der Teilnehmerzahl bei von Geistlichen geleiteten Gottesdiensten wie dem Freitagsgebet und ein allgemein geringeres Engagement als in dezentralisierten Ländern oder Ländern mit multireligiöser Bevölkerung.

In Ländern wie Libyen und Tunesien kontrollierte vor dem Arabischen Frühling der Staat nicht nur, wer religiöser Experte werden konnte, sondern auch, wann und wie die Menschen ihre Religion praktizierten.

Tatsächlich werden in vielen muslimischen Ländern die Moscheen routinemäßig zu einer bestimmten Stunde in der Nacht und zwischen den Gebetszeiten abgeschlossen. Während sich die Menschen nach mehr direkter religiöser Teilhabe sehnen, unterstützen die ʿulamāʾ auf Geheiß der Regierung vielfach den Status Quo. Dies hat zu einem allgemeinen Unmut gegenüber den Gelehrten geführt, welche als rückwärtsgewandt und obskur angesehen werden.[13]

Betrachten wir zum Beispiel die Bemerkungen von Scheich Ali Gomaa, dem früheren Großmufti von Ägypten, der sich 2014 in einer Rede für eine Staatsreligion stark machte, darauf bestand, dass man trotz Unterdrückung den Herrschenden gehorchen müsse, das Auslegungsmonopol der staatlichen Institutionen betonte und diejenigen, die sich außerhalb staatlich sanktionierter religiöser Kreise bewegen, als „Emporkömmlinge, die nicht in der Lage sind, [die islamischen Texte] zu verstehen, weil sie nicht an der ihnen verhassten Al-Azhar studiert haben und sich als Wächter über uns aufschwingen möchten“ verunglimpfte.

Mit diesem Kommentar wollte Gomaa seine Autorität (und im weiteren Sinne die der Al-Azhar) bei der Interpretation religiöser Texte bekräftigen und jene kritisieren, die aufgrund mangelnder Deutungshoheit nicht vom Staat sanktioniert werden. Anders gesagt wird die „richtige Religion“ vom Staat produziert, und ein ordentlicher Staat muss die „wahre Religion“ produzieren. Die Prämisse und die Schlussfolgerung sind ein und dieselbe.

Diese Denkweise ist eigentlich eine Art von Fundamentalismus. Salafistische Bewegungen verfolgen möglicherweise einen Mittelweg zwischen dem Fundamentalismus der staatlichen Kontrolle und totaler anarchistischer Revolte.

Das Aufkommen des Salafismus

Wenn der Staat seine religiöse Identität auf „monopolistische“ Weise definiert und die Parameter der Schriftauslegung durchsetzt, fühlt sich der Einzelne verpflichtet, sich von „heterodoxen“ (d. h., nicht staatlich sanktionierten) Formen des religiösen Ausdrucks abzugrenzen, oft aus Furcht vor Repressalien wegen Infragestellung der staatlichen Autorität. Dennoch kommen immer wieder Fragen nach der Qualität des „religiösen Produktes“ des Staates auf. Vor diesem Hintergrund hat der Salafismus einen Wettbewerbsvorteil, indem er religiöse Güter erzeugt, die für die Konsumenten attraktiver und leichter zugänglich sind.[14]

Der Salafismus fokussiert stärker auf individuelle Prinzipien und Ethik. Es reicht nicht aus, dass Staat und Gelehrte den Glauben schützen. Auch der Einzelne muss „den islamischen Staat in seinem Herzen errichten“, was dazu führt, dass „der islamische Staat im jeweiligen Land errichtet wird“. Dem Salafismus zufolge steht der Einzelne über einer eher imperialen Auffassung von Loyalität zum Staat und Einsatz für ihn. Der Fokus liegt auf dem individuellen Engagement für ein umfassendes Wertesystem, einschließlich Pflichten sich selbst gegenüber sowie gegenüber der Familie und den Nachbarn. Kurz gesagt ist der Salafismus eine Art persönlicher Veränderung, die nicht von äußeren gesellschaftlichen Gegebenheiten abhängt.

Ähnlich wie bei der protestantischen Reformation ist es dem Salafismus gelungen, eine Religion für die Massen zu individualisieren. Die Leute müssen sich nicht mehr sklavisch an Heilige, geprüfte Texte, Katechismen, Rituale, Symbole oder von paternalistischen Staaten sanktionierte heilige Tage halten. Um eine Analogie zum Handymarkt herzustellen: Dieses „religiöse Produkt“ war Bloatware – unerwünschte Anwendungen, die Platz beanspruchen, nie benutzt werden, aber nicht deinstalliert werden können. Der Salafismus ist das Rootkit, mit dem sich dieser Überschuss entfernen lässt.

Indem er das Individuum „direkt“ mit Gott verbindet und sich auf dessen Einsatz für seine persönliche Identität konzentriert, fördert der Salafismus einen Sinn für persönliche Verantwortung. Nehmen wir zum Beispiel das folgende Zitat von Ibn al-Qayyim, dem Denker und oft zitierten Vorläufer des salafistischen Denkens aus dem 14. Jahrhundert:

«Wie kann ich mich von Unersättlichkeit und Panik freimachen? Ich antwortete: Durch Gottes Einzigkeit, indem man sich auf Ihn verlässt, auf Ihn vertraut und weiß, dass alles Gute nur durch ihn verursacht wird und alles Schlechte nur von Ihm entfernt wird, und [indem man weiß], dass alle Dinge für Gott sind und niemand einen Anteil an etwas hat, was Gott gehört.»[15]

Im Vordergrund steht hier die persönliche Verantwortung. Der Einzelne muss sich von Gier, Maßlosigkeit und Panik freimachen. Alle Arten, „den islamischen Staat im Herzen zu errichten“, werden gefördert. Dazu gehört, dass man sich auf Gott als Lösung seiner Probleme verlässt, seine angeborene Fähigkeit, spirituell und materiell erfolgreich zu sein, nutzt und aufgrund persönlicher Verantwortung danach strebt, sich selbst zu verbessern.

Auf diese Weise hat der Salafismus den Zugang zur Religionsproduktion demokratisiert. Durch die Einführung eines veränderlicheren und organischeren Konzepts von Religion, das auf nostalgische Weise als Verkörperung der Einfachheit des Propheten und seiner Gefährten vermarktet wird, bringt er den Menschen den Seelenfrieden, der von ihrer persönlichen Verbindung zum Glauben herrührt. Dies hat zu größerer religiöser Partizipation geführt, trotz scheinbar schwieriger politischer Umstände.[16]

Außerdem hat der Salafismus die staatlich kontrollierte Religion auf effektive und scharfe Weise als fehlerhaft, unzulänglich, falsch oder suboptimal kritisiert. Auch dies hat dem Salafismus geholfen, Marktanteile zu gewinnen und, in vielen Fällen, eine beträchtliche Anzahl an „Konsumenten“ zu erobern.

Als eine der ersten Bewegungen, die staatliche Religionsmonopole herausforderten, hat der Salafismus vielen anderen religiösen Bewegungen die Tür zu ansonsten geschlossenen Märkten geöffnet. Außerdem hat er eine von zwei möglichen staatlichen Reaktionen erzwungen: eine Arbeitsbeziehung mit religiösen Ansätzen außerhalb der staatlich sanktionierten Religion oder gewalttätige Repressalien gegen jeden Versuch, eine Marktveränderung zu erzwingen.

Blicken wir auf Algerien, wo salafistische Bewegungen von den staatlich sanktionierten religiösen Institutionen zunächst als Parias betrachtet wurden. Salafistische Moscheen wurden immer wieder geschlossen und salafistische Imame ausgeschlossen, um, so das algerische Innenministerium, „keine unangemessenen ausländischen Riten zu importieren“. Religiöse Urteile (Fatwas) wurden in Übereinstimmung mit dem algerischen Gesetz erteilt. Jahre später wurden eben diese salafistischen Bewegungen von den gleichen Regierungsinstitutionen und deren Förderern als Gegengewicht zu noch revolutionäreren (und gewalttätigeren) Bewegungen benutzt.

Die Regierung zur Öffnung zwingen

Um eine größere Diversität bei religiösen „Produkten” und Wahlfreiheit für die Kunden auf dem Markt (Pluralismus) zu erreichen, muss Religion privatisiert werden. Dies kann dem Staat sogar nützen. Indem er den Salafisten und überhaupt allen religiösen Strömungen religiöse Autonomie gewährt, kann der Staat zwei Dinge erreichen. Erstens kann er dadurch ein Marktgleichgewicht erreichen und so durch staatliche Begünstigung hervorgerufene religiöse Konflikte minimieren. Zweitens: Indem religiösen Konsumenten erlaubt wird, zu wählen, welche „religiösen Produkte“ sie benutzen, lassen sich Versuche, die Religion zu politischen Zwecken zu entfremden (wie es der sogenannte „Islamische Staat“ und Al-Qaida tun) womöglich untergraben oder zumindest verlangsamen.

In einer von staatlicher Regulierung freien „Glaubensökonomie“ sind mehr religiöse Teilhabe und möglicherweise sogar mehr Bürgersinn möglich. Wenn man den Aufruf des Salafismus, religiöse Identität, Autorität und Auslegung zu deregulieren, beherzigt, bedeutet dies mehr religiöse Freiheit für alle.

 

Fußnoten

[1] Lauziere, Henri: „The Constructions of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of conceptual history”, in: Int. J. Middle East Stud. 42 (2010), S. 369.

[2] Basyouni, Amru and Salim, Ahmed: Ma ba’da al-Salafiyyah, S. 199.

[3] Al-Bouti, Muhammad Said: Al-Lamadhhabiyyah Akhtar Bid’ah tuhaddid al-Shariah al-Islamiyyah, S. 15.

[4] Mankiw, Gregory: Macroeconomics, S. 413.

[5] Polanyi, Karl: The Great Transformation. Boston, Beacon Press, 1944, S. 73 ff.

[6] De Koning, Martijn: The ‘Other’ Political Islam. Understanding Salafi Politics. C. Hurst and Co. Publishers.

[7] Thurston, Alexander: Salafism in Nigeria, S. 10.

[8] Entnommen aus einem kürzlich stattgefundenen Gespräch mit M. Bushra über seine Einordnung des Themas.

[9] Yaşar, Nebahat Tanrıverdi O: Egyptian Salafi Movement in Post-Mobarek Period. ORSAM Uzman Yardımcısı.

[10] Mankiw, S. 413.

[11] Witham, Larry: Marketplace of the Gods. S. 146.

[12] Ebd.

[13] Brown, Jonathan AC: Is Islam Easy to Understand or Not?, Oxford University Press on behalf of the Oxford Centre for Islamic Studies, S. 117.

[14] Lauziere, S. 370.

[15] Ibn al-Qayyim: Al-Fawaid. S. 116.

[16] Witham, S. 131.

Dieser Artikel wurde erstmals am 31.07.2017 in englischer Sprache auf muftah.org publiziert. Der Autor ist Sheikh Joe Bradford, er graduierte 2004 mit einem LL.B. (Bachelor of Laws) in Islamischem Recht und Rechtstheorie an der Islamischen Universität von Medina/Saudi-Arabien (Themen: Finanzrecht, rechtliche Grundlagen und Jurisprudenz der hanbalitischen Rechtsschule). 2005 war er der erste US-Amerikaner, der zum LL.M. (Master of Law)-Studiengang an selbiger Universität zugelassen wurde. Seine Forschungsarbeiten zu jener Zeit: Sterbehilfe, Schiedsgerichtbarkeit innerhalb muslimischen Minderheiten, gewerbliche Geschäftsstrukturen unter islamischem Recht im Mittelalter, die Verwendung schwacher Überlieferungen in der hanbalitischen Rechtsschule.

Beruflich war er für private und staatliche Einrichtungen in der Rechtsprüfung tätig und arbeitete als Berater im Bereich Islamic Banking, spezialisiert auf die schariarechtliche Überprüfung von Finanzierungs- und Investitionskonzepten. 

2009 erhielt er zusätzlich seinen LL.M. (Master of Law) in der schafiitischen Rechtswissenschaft, mit einer Abschlussarbeit über den Universalgelehrten Badr al-Din al-Zarkashi.

Die Übersetzung wurde von Mitgliedern der Denkfabrik RÖG finanziert und erfolgte durch Korrekturlesen-HH.

Auszug: Abdul Azim Islahi – Defizitfinanzierung im muslimischen Staatswesen

«Das  Konzept einer Defizitfinanzierung (sprich: Staatsverschuldung) war (im muslimischen Staatswesen) nicht vorhanden und auch nicht die Möglichkeit, wie heute, sich Geld von einer (staatlichen) Zentralbank zu leihen, da es so etwas (wie staatliche Zentralbanken) damals noch nicht gab.

Ebenso waren die Muslimischen Gelehrten [wie bspw. al-Ghazali, Ibn Taymiyyah & al-Maqrizi] gegen die (willkürliche) Entwertung und Manipulierung der Währung, um die Regierungsausgaben zu bewerkstelligen, und dies, weil es die gleichen Ursachen und Wirkungen gehabt hätte wie heutige (staatliche) Schuldenpolitik.

Während der Mamlukendynastie (787 – 922 n.H.)  fand (Währungsmanipulation) jedoch (erstmals) Verbreitung und führte unweigerlich zu einer Inflation. Al-Maqrizi schrieb alle ökonomischen Krisen seiner Zeit dieser Form der Geld- bzw- Schuldenpolitik zu.»

(Prof. Dr. Abdul Azim Islahi, Contributions of Muslim Scholars to Economic Thought and Analysis, Seite 64, übertragen in die Deutsche Sprache von Yahya ibn Rainer)

Kurz gesagt: Reine emotionale Masturbation / #Karlow #Breitscheidplatz usw

von Yahya ibn Rainer

Kopfloses und gegenwartsorientiertes Handeln. Reine emotionale Masturbation.

Was wir derzeit weltweit im aktionistischen Handeln vieler Muslime sehen, ist ein Resultat der Aufklärung. Die Pyramide der Hierarchie steht auf dem Kopf. Das gesellschaftlich vereinsamte und staatlich verwaltete Individuum handelt antiautoritär und selbstbestimmt, allein getrieben vom emotional getrübten Verstand, vollkommen auf die Befriedigung der eigenen emotionalen Verfasstheit fokussiert. Und die Politik (als auch die Köpfe des neuen Terrors) bedienen sich ungeniert am Buffet der bereiteten Schadtaten.

Ich kann nicht anders, als auch dieses Mal mit fester Überzeugung zu sagen: Ja, die Ummah hat ihren Zustand verdient!

Wa Allahu 3alem.

Was dieser dumme Terrorismus wirklich anrichtet

Buchauszug: Habermann / de Jouvenel – Die Befehlsgewalt außerhalb des Staates (IV)

Es gibt keinen anderen nichtmuslimischen Autor, dessen Werke ich ausgiebiger und mit solcher Hingabe studierte, wie diejenigen des Wissenschaftlers und Philosophen Prof. Bertrand de Jouvenel. Sicherlich könnte ich nun versuchen in Worte zu fassen, was die Faszination für diesen großen Denker ausmacht. Viel besser jedoch als ich, kann dies die Eminenz des klassischen Liberalismus in Deutschland, Prof. Dr. Gerd Habermann, der für seine de Jouvenel-Publikation „Die Ethik der Umverteilung“ (2012) eine umfassende Würdigung de Jouvenels verfasste. Das Folgende ist ein Auszug aus dieser Würdigung:

VII. Die fatale Annahme politischer „Souveränität“

Moderner Despotismus sei auch eine Folge der Vorstellung von monopolitischer „Souveränität“ – jener Annahme (mit einer aufwendigen Theorie im Hintergrund), dass irgendein Menschenwille, eine Regierung, die unumschränkte Macht zustehen solle, „Beziehungen zwischen den Untertanen abzuändern und deren Handlungen anzuordnen“ (1963, S. 200).

Dieser Souveränitätsvorstellung widmet de Jouvenel ein besonders wichtiges seiner Bücher. Eine solche Vorstellung von Souveränität verleihe eine absolute Gestaltungsmacht über die „soziale Ordnung“. Es werden damit gerade jene spontanen Ordnungen zerstört, die Voraussetzungen des harmonischen Funktionierens einer „Großordnung“ sind. Wie er an einer eindrucksvollen Stelle seines Buches über die Staatsgewalt schreibt:

„Das Ziel ist die Zerstörung jeder Befehlsgewalt außerhalb des Staates. Es bedeutet völlige Unabhängigkeit eines jeden von familiären und sozialen Autoritäten; aber sie muss mit vollständiger Unterwerfung unter den Staat bezahlt werden.“

(1972, S. 204)

Selbst im Zeitalter des monarchischen Absolutismus war der Herrscher niemals absolut im Sinne dieser modernen Souveränität, geschweige denn in den Zeiten davor, in denen das Recht nicht als „gemacht“ vorgestellt, sondern als vorgefunden betrachtet und nur „gewahrt“ werden musste. Im Mittelalter hatte es auch kein staatliches „Gewaltmonopol“ gegeben, sondern eine ganze Stufenleiter der Befehlsgewalten, eine quantitative Aufteilung der Macht mit einer entsprechenden Vielfalt von Hierarchien. „Auch der absoluteste König wäre nicht imstande gewesen, sich den modernen Absolutismus (der sich aus der Vorstellung einer „Volkssouveränität“ herleitet, Gerd Habermann) auch nur vorzustellen“ (1963, S. 115).  Es gab damals eigentlich gar keine Gesetzgebung im modernen Sinn.

Faktisch sicherte in früheren Zeiten bereits die Unvollkommenheit der Verkehrs- und politischen Kontrollmittel eine gewisse Autonomie lokaler Zentren. Entscheidend für die Einschränkung der Souveränität der Zentrale waren Vorstellungen von „göttlichen Gesetzen“, oder von „natürlicher“ Gerechtigkeit als Wahrung gegebener Eigentumsrechte und Gewohnheiten, später die Doktrin des liberalen Naturrechts, schließlich die traditionellen Grundgesetze des Staates.

Souverän war nicht der Herrscher, selbst wenn er „absolut“ war, sondern das überlieferte Recht. Erst der Atheismus und der skeptische Rechtspositivismus, gestützt auf die moderne Volkssouveränität, habe alle Schranken des Gesetzgebers hinweggefegt. Während frühere Regenten in Fürstenspiegeln und dergleichen einer detaillierten Pflichtenerziehung unterworfen wurden, die die Grenzen seiner Macht und die Imperative seiner Verantwortlichkeiten aufzeigten – der Herrscher hatte nur die Freiheit, das „Rechte“ zu tun -, schienen solche Lehren und Schranken entbehrlich, als das Volk selber die Souveränität erlangte. „Ist das Volk selbst souverän geworden, dann ist die Vorstellung, dass es sich selbst bindet, widersinnig“ (1963, S. 217)

So konnte erst im Gefolge der Französischen Revolution die allgemeine Wehrpflicht durchgesetzt werden; ein „totaler“ Krieg war noch im 18. Jahrhundert und davor unvorstellbar  (vgl. zum Thema Krieg und Staatsgewalt besonders de Jouvenel, 1941a, 1972). Er ist Ausdruck unbeschränkter Souveränität der Regierungen über alle natürlichen und menschlichen Ressourcen einer Gesellschaft.

Das Besteuerungsrecht kenne heute keine grundsätzlichen Grenzen mehr. Der Fortschritt der Verwaltung ging vielmehr einher mit einer Verfügungsmacht über Privateigentum, mit der ständigen Ausdehnung des Besteuerungsrechtes und dem Recht der Regierungen, die Vertragsfreiheit der Individuen einzuschränken (de Jouvenel, 1972).

Die steigende Flut moderner Gesetze schaffe kein „Recht“ mehr; diese seien nur „Übersetzungen von Interessen, Stimmungen, Meinungen und insofern antisozial, da sie auf einer falschen und unheilvollen Gesellschaftsauffassung beruhten“. Sie seien in sich unstimmig, wenn sie das Werk einer immer ausgedehnteren, aber durch den Parteienstreit auch zerrissenen Staatsgewalt sind. Sie seien in ihrer ungerechten Systematik hassenswert, wenn sie Ausfluss einer brutalen Zentralgewalt seien (1972, S. 365).  […]

Literatur:

Jouvenel, Bertrand de (1941a), La Décomposition de L´Europe Liberale, Paris
Jouvenel, Bertrand de (1963), Über Souveränität, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1972), Über die Staatsgewalt - Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Freiburg

Buchauszug: Habermann / de Jouvenel – Eine zivilisierte freie Ordnung

Es gibt keinen anderen nichtmuslimischen Autor, dessen Werke ich ausgiebiger und mit solcher Hingabe studierte, wie diejenigen des Wissenschaftlers und Philosophen Prof. Bertrand de Jouvenel. Sicherlich könnte ich nun versuchen in Worte zu fassen, was die Faszination für diesen großen Denker ausmacht. Viel besser jedoch als ich, kann dies die Eminenz des klassischen Liberalismus in Deutschland, Prof. Dr. Gerd Habermann, der für seine de Jouvenel-Publikation „Die Ethik der Umverteilung“ (2012) eine umfassende Würdigung de Jouvenels verfasste. Das Folgende ist ein Auszug aus dieser Würdigung:

III. La Passion de l’ordre

De Jouvenel ist in erster Linie Ordnungstheoretiker und –politiker. Sein Denken kreist um die Frage, was die Gesellschaft „im innersten zusammenhält“. Für ihn ruht die innere Kohärenz einer Gesellschaft letztendlich darauf, dass „jeder nicht in den Bereich des anderen eindringt …, die geschworene Treue hält …, mit Gegenseitigkeit handelt („Do, ut des“, ausgleichende Gerechtigkeit) und sich ganz allgemein so verhält, wie die anderen es von ihm erwarten“ (de Jouvenel, 1963, S. 72/73). Je mehr die Menschen durch arbeitsteiligen Tausch voneinander abhängig werden, desto unerlässlicher ist für sie diese berechenbare Regelmäßigkeit des Verhaltens ihrer Tauschpartner.

„Der gesamte Tagesablauf eines Kulturmenschen beruht darauf, dass die anderen auf ihrem Posten in der Gesellschaft stehen“

(de Jouvenel, 1963, S. 74, vgl. auch 1967b).

Was ist es nun, was die „soziale Kohärenz“, den sozialen Kitt und Zusammenhalt einer Gesellschaft bildet? Es sind Regelmäßigkeiten des Handelns aufgrund gemeinsamer Verfahrens-, Handlungs- und Denkweisen im Sinne des comme il faut (de Jouvenel, 1971, S. 253), also Sitten, Bräuche. Glaubenshaltungen, moralische Regeln, Vorbilder und allgemein anerkannte Autoritäten. Nur in ihrem Rahmen kann das „soziale Wunder“, die korrekte Berechnung einer  großen Anzahl freiwilliger Handlungen bestehen – nur so ist eine „spontane“ Koordination möglich, auch und gerade in einer komplexen Gesellschaft.

Ebenso beruht der wissenschaftliche Fortschritt nach de Jouvenel darauf, dass im Rahmen der Arbeitsteilung der eine Spezialist auf die Autorität und Gewissenhaftigkeit des anderen vertrauen darf. Er kann nicht alles selber nachprüfen (de Jouvenel, 1967, S. 119).

Ohne die Erwartung einer berechenbaren Umwelt und zwar der natürlichen wie der sozialen sei menschliche Existenz schlechterdings nicht möglich (vgl. besonders 1967b). De Jouvenel wählt ein Beispiel: Wenn alle Straßen von Paris allwöchentlich ihren Namen änderten, würden alle wahnsinnig (1963, S. 74). Interessen, Wertschätzungen und damit auch die Preise im Tauschverkehr bewegen sich innerhalb dieses Rahmens.

Diese nicht „gemachte“ Ordnung ist aller Politik vorgegeben, eine Art „natürliches“ Recht vor allem positiv-gesetzem Recht, nicht als von einem einzelnen ausgedachtes Regelsystem, sondern als spontanes Ergebnis individuellen Zusammenhandelns und individueller Erfahrungen. Es ist jene Art spontanen Naturrechts, das frühere Herrscher vorfanden und nur zu bewahren und auszulegen, aber niemals konstruktivistisch zu „machen“ suchten (vgl. besonders die Betrachtungen über Rex und Dux in: de Jouvenel, 1963, S. 52-57).

„Es ist nicht so, dass die gesamte Gesellschaftsordnung von der Staatsgewalt allein gewährleistet wird. Glaubenshaltungen und Sitten machen ihren besten Teil aus. Und weder die einen noch die anderen dürfen ständig neu infrage gestellt werden, vielmehr ist ihre relative Stabilität eine für das Wohl notwendige Voraussetzung. Die erforderliche Kohäsion in der Gesellschaft kann nicht allein durch die Staatsgewalt geschaffen werden. Vielmehr bedarf der Staat einer fundamentalen Übereinstimmung der Gesellschaft, wie sie in einer unbestrittenen Moral zum Ausdruck kommt und ein unverletzliches Recht stützt. All das muss außerhalb der Reichweite der Staatsgewalt liegen. Sobald sich diese emotionale Übereinstimmung auflöst, sobald das Recht gesetzgeberischer Willkür überlassen ist, kann und muss die Staatsgewalt sich ausdehnen, um durch kontinuierliche und generelle Intervention den gestörten Zusammenhalt wiederherzustellen“

(de Jouvenel, 1972, S. 365)

Von dieser Analyse zur Hayek’schen wissenschaftlich begründeten Kritik des Konstruktivismus ist es nur ein kleiner Schritt, denn in der politischen Ordnung vorgelagerten „sozialen“ Ordnung ist ein Wissen gespeichert, das kein zentraler Planer wissen kann und das zwar Ergebnis individuellen Tuns, aber nicht Ergebnis eines individuellen Entwurfs ist.

Literatur:

Jouvenel, Bertrand de (1963), Über Souveränität, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1967), Reine Theorie der Politik, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1967b), Die Kunst der Vorausschau, Neuwied
Jouvenel, Bertrand de (1971), Jenseits der Leistungsgesellschaft, Elemente sozialer Vorausschau und Planung, Freiburg
Jouvenel, Bertrand de (1972), Über die Staatsgewalt - Die Naturgeschichte ihres Wachstums, Freiburg

Buchauszug: Ibn Khaldun – Königtum und Kalifat

«Das eigentliche Wesen des Königtums besteht darin, dass es einen für die Menschen notwendigen Zusammenschluss darstellt und Herrschaft und Gewalt, die beide sichtbarer Ausdruck des Zornes und der Tierähnlichkeit (der menschlichen Natur) sind, bedingt. Deshalb weichen die Anordnungen des Inhabers des Königtums meistens von dem ab, was rechtens ist, und fügen den Geschöpfen, die unter seiner Herrschaft stehen, Schaden in ihren weltlichen Angelegenheiten zu. Denn meist veranlasst er sie durch seine Wünsche und Begierden zu Dingen, die nicht in ihrem Leistungsvermögen liegen.

Das wird je nach den unterschiedlichen Absichten bei ihren Vorgängern wie Nachfolgern verschieden sein. Deshalb aber fällt es schwer, ihm Gefolgschaft zu leisten. Ungehorsam kommt auf, der zu Unruhe und Totschlag führt. Daher ist es unerlässlich, das man auf bestimmte politische Grundregeln zurückgreift, denen das Volk zustimmt und deren gesetzlichen Vorschriften es sich unterwirft. So war es bei den Persern und anderen Völkern der Fall. Ermangelt es der Dynastie an einer solchen Politik, ist ihre Macht instabil und kommt ihre Vorherrschaft nicht voll zur Wirkung.

«Auch bei denen, die früher dahingegangen sind, ist Allah so verfahren.» [Koran 33. 38; 62]

Buchauszug: Ibn Khaldun – Königtum und Kalifat weiterlesen

Circles of Responsibility – Erst ich, dann die Ummah

von Yahya ibn Rainer

Es ist eine gewaltige Erleichterung im Leben, wenn man ein komplett gefestigtes Weltbild hat, wenn sich also im groben Blick auf den Menschen und seine gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Handlungen – und den daraus resultierenden Konsequenzen – keine großen Fragen mehr auftun.

Wer ein solches Weltbild in sich trägt, sucht nicht mehr nach Antworten, sondern stellt mit teils größter Verwunderung fest, dass sich dieses Weltbild nur noch bestätigt oder komplettiert, wenn man die Literatur der Weisen liest, die sich auf Beobachtung und Analyse beschränkten und nicht in spekulativen und rationalistischen Konstrukten ergingen.

Circles of Responsibility – Erst ich, dann die Ummah weiterlesen

Buchauszug: Betrand de Jouvenel – Was der Politik wesentlich ist

Daß der Mensch frei ist, ist ein unzweifelhaftes Axiom. »Ist«, nicht »sein sollte«: hier ist das kein in Anspruch genommenes positives Recht, sondern ein von Natur gegebenes und anerkanntes Faktum. Selbst der Tyrann nimmt es zur Kenntnis, wenn er die Furcht auf die Waagschale der Entscheidung wirft.

Wenn immer wir einen Menschen bitten oder ermahnen, ihm anraten oer befehlen, eine bestimmte Sache zu tun (oder nicht zu tun), erkennen wir damit an, daß er dies tun oder unterlassen kann; andernfalls wäre unser Versuch, ihn zu beeinflussen, absurd.

Dieser einfache Beweis der Freiheit des Menschen (ein drittes Axiom) bringt ein viertes Axiom mit sich: der Mensch läßt sich beeinflussen. Mit unterschiedlichem Erfolg regen die Menschen sich gegenseitig zu Handlungen an, die jeweils der dazu anregende Teil erstrebt: das werden wir als wesentlich für die Politik erkennen.

(Betrand de Jouvenel, Reine Theorie der Politik, ©1963, Cambridge University, S. 67-68)

3 mal Nicolás Gómez Dávila (LIX)

„Unerfahrene Überzeugungen sind schwatzhaft und zerbrechlich.“

„Ein wechselnden Gesetzen unterworfenes Individuum schafft es nicht, sich mit der Ungerechtigkeit jedes Gesetzes zu arrangieren.“

„Die politischen Parteien entstehen, wenn der Staat untergeordnete Probleme zu lösen sucht. Solange der Staat sich darauf beschränkt, die Existenz der Gesellschaft sicherzustellen, sind die politischen Kämpfe bloße persönliche Konflikte.“

Die Politik mit der Angst: BKA-Chef wirbt ungeniert um die Ausweitung des Polizeistaates

Terrorismus
BKA-Chef: Polizei kommt bei Islamismus an Kapazitätsgrenzen

… so lautet die Schlagzeile des Beitrages auf der Website der Westfälischen Nachrichten.

Es ist schon fast peinlich, in welch ungenierter Weise der Staat mittlerweile offen um die Ausweitung seiner exekutiven Gewalten wirbt und dabei mit den Ängsten der Bürger spielt.

Die Worte «Terror/Terrorismus» und «Islamismus, -isten & -istisch» sind allgegenwärtig im Text und erwecken den Eindruck, als würde die BRD gegenwärtig geradezu im „islamistischen Terrorismus“ versinken.

Die Politik mit der Angst: BKA-Chef wirbt ungeniert um die Ausweitung des Polizeistaates weiterlesen

Video: Podiumsdiskussion mit Oliver Janich & Andreas Rieger – Islam & Kapitalismus, Freunde oder Feinde?

Es wird zwar nicht richtig diskutiert, aber trotzdem ist dieses Podiumsgeplauder hörenswert. Was Herr Rieger in Minute 58:44 bis 59:35 sagt, ist sehr verkürzt genau das, was ich auch immer wieder gewillt bin meinen muslimischen Geschwistern zu vermitteln.

https://www.youtube.com/watch?v=BC6fJcALrMg

[Von der im Video geradezu unwidersprochen gebliebenen Kritik am islamischen Zinsverbot distanziere ich mich natürlich ausdrücklich. Janich ist und bleibt ein aufgeklärter Atheist, dem damit sämtliches Verständnis für göttliche Dogmen abgeht. Das jedoch ist nicht Usus im liberalen/libertären Milieu. Roland Baader schrieb z.B. in seinem Buch "Das Kapital am Pranger" folgendes über den Agnostiker v. Hayek:
"In unzähligen Schriften hat er dargelegt, daß die persönliche Freiheit nur in einer Gesellschaft bewahrt werden kann, in welcher die wichtigsten Werte [...] fraglos gelten. Der Schlüssel hierbei ist das Wort fraglos. Nur wenn die Prinzipien des rechten und gerechten Verhaltens, die «man tut …» und «man tut nicht …»-Regeln in einer Gesellschaft in Form von religiösen Glaubensinhalten oder als tradierte Tabus gelten – und somit nicht rational “hinterfragt” werden, können sie bei einer hinreichend großen Zahl von Bürgern verbindliche Leitlinien für das persönliche Verhalten bleiben. Sobald nur noch solche moralischen Werte und Verhaltensregeln anerkannt werden, die sich rational (“vernünftig”) erklären und rechtfertigen lassen, gehen diese Werte verloren, weil die wenigsten von ihnen einer rationalen Begründung zugänglich sind. Sobald man hinter die Zehn Gebote der Bibel ein Warum? setzt, ist ihre – das menschliche Zusammenleben stabilisierende – Kraft dahin. Sie müssen dann durch den strafbewehrten Befehl ersetzt werden.”]

Jede konstituierte muslimische Gruppierung, die sich um staatliche Macht bewirbt, lehne ich kategorisch ab

von Yahya ibn Rainer

Jede konstituierte muslimische Gruppierung, die sich um staatliche Macht bewirbt – ob kriegerisch oder demokratisch – lehne ich kategorisch ab.

Den Muslimen ist das Wissen um die Entstehung natürlicher Autoritäten abhanden gekommen und es fehlt ihnen nicht selten auch die nötige Bescheidenheit um solche Autoritäten anzuerkennen.

Familien, Sippen, Stämme und ihre Oberhäupter wurden durch Vereine, Verbände, Parteien und ihre politischen Strategen ersetzt.

Die Moderne infiziert die muslimische Gemeinde vor allem mit ihren Krankheiten. Während die Muslime auf den Gebieten der Wissenschaften und Technologien hinterherhinken (gelinde ausgedrückt), kopieren sie jedoch allzu gern und erfolgreich die Resultate der modernen Wohlstandsgesellschaft.

Die Atomisierung der Gemeinschaft, die Herauslösung des Individuums aus seinen natürlichen Abhängigkeiten, die Überführung dieser Abhängigkeiten an den modernen Überstaat und die gleichzeitige Aufrechterhaltung der Illusion von Selbstbestimmung und Freiheit sind Phänomene, die den Muslim lähmen und ihn in das Denkkorsett des demokratischen Wohlfahrtsstaates zwingen.

Dass man sich in Form von Gruppierungen und Parteien um staatliche Macht bewirbt, ist eine dieser kranken Ideen der Moderne. Allein im Wort „Partei“ ist schon der Frevel eingebaut, der in dieser Idee steckt, denn es handelt sich lediglich um einen „Part“ (Teil) der Gesamtheit, der unabhängig und in sich eigene Hierarchien und Autoritäten erzeugt.

Der personelle Aufstieg in solch geschlossenen Konstrukten funktioniert komplett anders als in natürlichen Gesellschaftsformen. Wer es in einer Partei oder Gruppierung zur Führungspersönlichkeit bringt, muss dazu im gesamtgesellschaftlichen Kontext längst nicht in der Lage sein. Das jedoch ist eine Voraussetzung für anerkannte Autorität. Denn nur eine allgemein anerkannte Autorität, die gesamtgesellschaftlich in der Lage war aufzusteigen, kann sich an der Spitze mit anderem beschäftigen, als mit der Aufrechterhaltung der eigenen Machtposition.

Nicht Führerschaft und Staat sollte der Muslim im Guten fokussieren und anpeilen, sondern die Zivilgesellschaft, denn sie allein legitimiert das Oberhaupt und führt seinem Staat das Personal zu. Nicht Herrscher und Staat erziehen das Volk, sondern das Volk erzieht die Obrigkeit.

Und vor allem muss uns wieder klar werden, dass der Staat – die Dawla – weder Selbstzweck noch Pflichtteil im Islam ist. Der Staat, wie er heute von fast allen Muslimen gedacht wird, ist den primären Quellen des Islams vollkommen fremd. Er hat sich in der langen Staatsgeschichte vielmehr als ein Instrument erwiesen, welches den Status des reinen Nutzens schnell verliert und sich zum Mittel für Despotie und Ausbeutung wandelt.

Deshalb verdient der Staat keinerlei Preisung und besonderes Vertrauen, wie es durch zahlreiche muslimische Gruppen und Parteien heute geschieht, sondern er braucht eine aufmerksame und kritische Kontrolle durch zivilgesellschaftliche Autoritäten und die wahre islamisch legitimiert Obrigkeit, nämlich den Amir.

Die „Einzelfall“-Rhetorik der Pegidaisten, ist sie euch schon aufgefallen?

Die „Einzelfall“-Rhetorik der Pegidaisten, ist sie euch schon aufgefallen?

Im PImatenstyle werden mehrheitlich Medienberichte geteilt, die Straf- oder andere Missetaten zum Inhalt haben, an denen mindestens ein Asylbewerber, Flüchtling, Ausländer oder Muslim als Täter beteiligt war, und als Kommentar dazu kommt ein provisorisches „Natürlich nur ein Einzelfall“.

Die „Einzelfall“-Rhetorik der Pegidaisten, ist sie euch schon aufgefallen? weiterlesen

Zitat: Botho Strauß – Die Feuer der Andeutung

„Man hat die Feuer der Andeutung gleichermaßen im Erotischen wie im Semantischen ausgehen lassen. Dementsprechend auch das Verständnis für die Askese der Erscheinung eingebüßt. Nicht zuletzt deshalb erniedrigt man die sich verhüllende gar aus dem Dunkel blickende Frau, Muslimin, zu einem ordinären Politikum.“

(Botho Strauß, Deutscher Schriftsteller, Dramatiker und konservativer Denker)

Buchauszug: Ludwig Ferdinand Clauß – Über Staat, Wissenschaft, Beamte und Ideologien (1958)

Der Autor des folgenden Textes war kein Liberaler, Libertärer oder Anarchist, sondern ein erzkonservativer Deutscher (und Muslim), der während des Nationalsozialismus als beamteter Hochschulprofessor tätig war, dann jedoch durch seinen Ungehorsam und seine kritische Haltung beim Regime in Ungnade fiel. Seine aus Selbsterfahrung resultierende Meinung zu  „Staat und Beamtentum“ ist also äußerst beachtenswert.

Buchauszug: Ludwig Ferdinand Clauß – Über Staat, Wissenschaft, Beamte und Ideologien (1958) weiterlesen